Tasawuf dalam Kesusasteraaan Melayu Lama : Bhg 1- Sejarah Perkembangan Sastera Sufi Nusantara

Tajuk : Tasawuf dalam Kesusasteraaan Melayu Lama :
Bhg 1- Sejarah Perkembangan Sastera Sufi Nusantara

Artikel Oleh : Sangtawal Sakranta.


Setelah bosan dengan isu bahasa yang kini kembali semula diperbahaskan setelah sekian lama sistem pembelajaran matapelajaran Matematik dan Sains diajar dalam bahasa Inggeris,rasanya eloklah saya fokuskan pemikiran saya kepada benda lain pula.Para pejuang bahasa termasuk sasterawan – sasterawan negara sudah tentu merasa lega setelah sekian lama berjuang mengembalikan martabat bahasa melayu yang kononnya tercemar oleh idea Tun Mahathir ,malah lebih gempak lagi mereka telahpun mengusung keranda sebagai tanda protes dan simbolik bahawa bahasa melayu sudah dikafankan dan akan di kebumikan jika sistem itu diteruskan.

Saya bukanlah seorang sasterawan,malah bukan seorang sarjana dalam bidang sejarah bangsa,namun saya cuba untuk menggali sejarah dan budaya bangsa saya sendiri dengan cara yang tersendiri.Saya ingin belajar dari sejarah dan saya mahu anak cucu saya menghargai pusaka sejarah bangsa Melayu yang cukup misteri ini.Tentang bahasa pula,bagi saya, pembelajaran dalam bahasa inggeris bagi subjek matematik dan sains adalah baik.Penggunaan bahasa inggeris dalam dua subjek ini adalah sesuai dengan tujuan dan maksud ilmu tersebut yang kebanyakan sumber dan aplikasinya sentiasa dirujuk dalam bahasa inggeris.Jika pembelajaran dalam bahasa inggeris dihentikan juga di peringkat sekolah rendah dan menengah,pelajar tidak dapat lari untuk mempelajari ilmu itu dalam bahasa inggeris diperingkat Ijazah dan Sarjana nanti.Pembelajaran hanya dalam dua subjek ini bukan bermakna kita meminggirkan bahasa ibunda kita iaitu bahasa melayu,kerana jika itu tujuan sistem itu,sudah pasti kesemua subjek yang ada harus diajar dalam bahasa inggeris!Anda boleh membaca pandangan saya berkaitan isu ini di sini.


Sepanjang pencarian dan penelitian saya tentang sastera melayu ini,saya cukup kagum dengan sasterawan melayu lama seperti Hamzah Fansuri.Kebanyakan mereka menggunakan sastera untuk membangunkan jati-diri bangsa disamping menyampaikan idea dan karya-karya yang menjurus kepada mendekatkan diri pembaca dengan Tuhan.Berbeza dengan segelintir sasterawan kita hari ini-maafkan saya- kebanyakan mereka berjuang untuk menjaga periuk nasi sendiri,malah lebih teruk lagi ada yang sanggup menghabiskan masa begitu lama untuk menghasilkan sebuah novel yang membicarakan pasal tahi dan perjalanan tahi disamping bahasa bahasa kiasan untuk mempertahikan pemimpin-pemimpin tertentu yang tidak sebulu dan setahi dengan mereka!lebih teruk dari itu karya-karya mereka telah dipuji dan dipuja oleh pemimpin atau ulamak politik sebagai hasil karya bermutu yang perlu dibaca oleh semua pencacai dan pengampu parti mereka sebelum memperolehi tiket ke syurga!

Sebenarnya tujuan saya menulis berkaitan dengan unsur-unsur tasawuf dalam kesusasteraan melayu lama ini supaya kita dapat meluaskan sedikit sudut pandangan kita berkaitan dengan hubungan antara sastera melayu lama dan hal hal kesufian yang seakan sebati dan berkembang bersama di sepanjang sejarah.


Jika hendak dibuat kajian,memanglah terlalu banyak khazanah sastera lama ini.Ada di antara kita yang mengkaji tentang kitab Sejarah Melayu dan Hikayat Merong mahawangsa. Namun saya begitu tertarik dengan satu hikayat lama,iaitu Hikayat Inderaputera.Faktor utama yang menarik minat saya untuk membaca dan mengkaji Hikayat Inderaputera ialah kerana Hikayat ini adalah salah satu hikayat yang difatwakan sesat oleh Ulamak Zionis Sheikh Nuruddin Al- Raniri dalam kitabnya Sirat al Mustakim kerana kononnya mengandungi unsur-unsur agama hindu selain dari Hikayat Seri Rama.

Sheikh Nuruddin telah mengutuk kedua-dua hikayat itu sebagai tidak membawa fungsi agama sehinggakan ia dapat digunakan untuk beristinja’ melainkan kalau ada menyebut nama Allah.

Kenyataan itu telah mendapat perhatian dari sarjana-sarjana pengajaran Timur.Berhubung dengan Malay Sufism,Dr A.H.Johns memberi pendapatnya seperti berikut :

“Not only did he apologize against religious literature but against secular works also.For instance he declared that The malay Version of Ramayana(Winstedt Ram & Inderaputera) might be used as toilet paper.This violent antipathy to everything Hindu Syncretists in India,for as far is known ,there was never Hindu influence in Acheh”

Setelah membaca keseluruhan Hikayat Inderaputera setebal 219 mukasurat yang ada dalam koleksi peribadi saya ini,saya dapati hikayat ini banyak mengandungi pengajaran-pengajaran berguna buat anak-bangsa saya!Perkataan Allah ada juga disebut dan inti kepada hikayat ini ialah menzahirkan keindahan alam dan kebesaran Tuhan keatas makhluknya!Perjalanan Inderaputera di dalam hikayat ini untuk menemui Berma Sakti(Brahama) dilihat sebagai perjalanan yang cukup mistik dan berdaya spiritual yang tinggi,kerana ia berkait rapat dengan alam ghaib seperti alam jin,alam peri dan mambang sebagai dalil kebesaran Tuhan.Inderaputera juga memperolehi berbagai hikmat atau “keramat” dari perjalanannya itu.

Bagaimana pula seorang ulamak seperti Nuruddin yang tarafnya dibawah telapak kaki Hamzah Fansuri dari segala macam disiplin ilmu mengutuk Hikayat Inderaputera ini sedangkan Hamzah Fansuri sendiri pun tidak berbuat demikian!Bagaimana si Nuruddin yang berasal dari Gujerat India yang pada awal kedatangannya ke Nusantara ini tidak tahu berbahasa melayu ini mengutuk kesusasteraan melayu yang begitu masyhur beratus ratus tahun sebelum kedatangannya.Jika dilihat tarikh penulisan kitab Sirat Al Mustakim telah disusun dalam tahun 1634 Masehi,maka ternyata Hikayat Inderaputera ini wujud jauh lebih awal lagi kerana pada masa itu Hikayat Inderaputera ini sudahpun masyhur di seluruh Nusantara dan buktinya ialah dengan penemuan hikayat ini dalam berbagai versi seperti versi Jawa,Lombok,Bugis,Aceh ,Cam,Mindanao dan Makasar.

Tentang siapa Sheikh Nuruddin ini,anda boleh membacanya di sini.


Sila baca artikel saya sebelum ini berkaitan dengan Sheikh Nuruddin :


Klik sini.- mengenal Allah


Bagaimana si Nuruddin boleh mengutuk Hikayat ini sedangkan watak utama didalamnya iaitu Inderaputera sendiri sentiasa saja berzikir dan memuji akan kebesaran Tuhan,malah dia sentiasa insaf bahawa segala kesaktian yang dimiliki olehnya itu adalah dari limpah kurnia Tuhan jua seperti kata Inderaputera dalam Hikayat ini:

“Maka paduka anakanda itu akan melihat kekayaan Tuhan yang Maha Besar dan Maha Tinggi” [lihat teks : bab 1 m/s 3 ]

Saya tidak menafikan bahawa dalam hikayat ini memang ada banyak unsur-unsur agama hindu.Ini adalah kerana sudah menjadi sifat sastera melayu lama mempunyai unsur-unsur hindu kerana Hikayat ini mula dikenal ketika bangsa Melayu yang misteri ini berada di zaman hindu lagi!Namun ketika zaman peralihan Hindu-islam maka sejarah dan hikayat ini juga turut berubah tanpa mengubah intipati dan jalan ceritanya.Dipandang dari segi perkembangan kebudayaan keseluruhannya asimilasi seperti ini juga berlaku didalam pelbagai bidang kebudayaan yang lain seperti adat istiadat , perubatan,upacara perkahwinan dan banyak lagi.Untuk lebih memahami apa yang saya maksudkan ini anda semua boleh membaca Artikel Pilihan 1 dan Artikel Pilihan 2 seperti di bawah ini.

Peribahasa melayu ada menyatakan “ Kalau tidak dipecahkan ruyungnya..manakan pula mendapat sagunya”….adalah sesuai jika saya tujukan ke atas usaha mana mana pihak untuk mengkaji dan menggali rahsia terpendam dalam Hikayat Inderaputera ini.Jika khazanah bangsa ini tidak hebat dan bermutu..mengapa para sarjana barat begitu ghairah mengkaji dan menyimpannya???...

contohnya…dalam bentuk mikrofilem iaitu 21509 in Bibliotheque Royal de Belgique- 126 ms, schocmann V9 Preussische Staatsbibliothek,Berlin- 196ms, Cod Or 6089 in Leyden University Library- 206 ms, …dalam bentuk microfische di hh.296 in Koninklijk Instituut voor Taal,Nederlandsch- Indie,the hague-140 ms….mengapa sejauh itu Hikayat Inderaputera ini dibawa untuk dikaji saudara-saudaraku sekalian…marilah berfikir semula…mengapa tidak ramai nama-nama melayu yang menjadi pengkaji sejarah bangsa terutamanya dalam bidang kesusasteraan lama sebaris dengan nama-nama seperti Kraemer (1921), Doorenbos (1933), Nieuwenhuyze (1941), Vorhoeve (1951), Brakel (1968), Winstedt (1969), al-Attas (1966, 1970), Drewes dan Brakel (1986), Braginsky (1993, 1994, 1998, dan 2004)???...

Nantikan sambungan artikel ini dalam Bhg 2 : Sufi dan Mistik dalam Hikayat Inderaputera…

@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@


Artikel Pilihan 1 :

Tajuk : SEJARAH INTELEKTUAL ISLAM DI NUSANTARA -
SASTRA MELAYU ABAD KE-14 – 19 M


Sumber : Klik sini

Oleh : Dr. Abdul Hadi W. M.

Agama Islam telah muncul di kepulauan Nusantara sekitar abad ke-8 dan 9 M dibawa oleh para pedagang Arab dan Parsi. Namun baru pada abad ke-13 M, bersamaan dengan berdirinya kerajaan Samudra Pasai (1272-1450 M), agama ini mulai berkembang dan tersebar luas. Di kerajaan Islam besar tertua inilah peradaban dan kebudayaan Islam tumbuh dan mekar. Sebagai kota dagang yang makmur dan pusat kegiatan keagamaan yang utama di kepulauan Nusantara, Pasai bukan saja menjadi tumpuan perhatian para pedagang Arab dan Parsi. Tetapi juga menarik perhatian para ulama dan cendekiawan dari negeri Arab dan Parsi untuk datang ke kota ini dengan tujuan menyebarkan agama dan mengembangkan ilmu pengetahuan.

Dalam kitab Rihlah (Paris 1893:230), Ibn Batutah yang mengunjungi Sumatra pada tahun 1336 M, memberitakan bahwa raja dan bangsawan Pasai sering mengundang para ulama dan cerdik pandai dari Arab dan Parsi untuk membincangkan berbagai perkara agama dan ilmu-ilmu agama di istananya. Karena mendapat sambutan hangat itulah mereka senang tinggal di Pasai dan membuka lembaga pendidikan yang memungkinkan pengajaran Islam dan ilmu agama berkembang.

Ilmu-ilmu yang diajarkan di lembaga-lembaga pendidikan Islam antara lain ialah: (1) Dasar-dasar Ajaran Islam; (2) Hukum Islam; (3) Ilmu Kalam atau teologi; (4) Ilmu Tasawuf; (5) Ilmu Tafsir dan Hadis; (6) Aneka ilmu pengetahuan lain yang penting bagi penyebaran agama Islam seperti ilmu hisab, mantiq (logika), nahu (tatabahasa Arab), astronomi, ilmu ketabiban, tarikh dan lain-lain. Selain ilmu-ilmu agama dan ilmu pengetahuan umum, yang diajarkan di lembaga pendidikan Islam pada masa itu ialah kesusastraan Arab dan Parsi (Ismail Hamid 1983:2)


Salah satu karya intelektual Islam tertua yang dihasilkan di Pasai ialah Hikayat Raja-raja Pasai. Kitab ini ditulis setelah kerajaan ini ditaklukkan oleh Majapahit pada tahun 1365 (Ibrahim Alfian 1999:52). Dilihat dari sudut corak bahasa Melayu dan aksara yang digunakan, karya ini rampung dikerjakan pada waktu bahasa Melayu telah benar-benar mengalami proses islamisasi dan aksara Jawi, yaitu aksara Arab yang dimelayukan, telah mulai mantap dan luas digunakan. Selanjutnya bahasa Melayu Pasai dan aksara Jawi inilah yang digunakan oleh para penulis Muslim di kepulauan Nusantara sehingga akhir abad ke-19 M sebagai bahasa pergaulan utama di bidang intelektual sebagaimana di bidang perdagangan dan administrasi (Collin 1992).

Karya-karya intelektual Muslim awal yang dilahirkan di lingkungan kerajaan Samudra Pasai ialah saduran beberapa hikayat Parsi, seperti Hikayat Muhammad Ali Hanafiya, Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Bayan Budiman dan lain-lain. Dua hikayat yang pertama adalah cerita kepahlawanan (epos) yang didasarkan atas sejarah kepahlawanan Islam pada periode awal penyebaran agama ini. Dalam Sejarah Melayu (1607 M) Tun Sri Lanang menyebutkan bahwa dua hikayat ini sangat digemari di Malaka pada akhir abad ke-15 M dan orang-orang Malaka membacanya untuk membangkitkan semangat perang mereka melawan Portugis. Tun Sri Lanang juga menyebutkan kegemaran orang-orang Malaka dan sultan mereka terhadap tasawuf. Sebuah kitab tasawuf Durr al-Manzum karangan Maulana Abu Ishaq telah diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu oleh Abdullah Patakan, seorang ulama terkenal dari Pasai, memenuhi permintaaan Mansur Syah, Sultan Malaka pertengahan abad ke-15 M (Ibrahim Alfian 1999:53).


Adapun Hikayat Budiman, merupakan cerita berbingkai termasuk ke dalam jenis pelipur lara seperti Kisah Seribu Satu Malam. Karya Islam lain yang sangat populer ialah Qasidah al-Burdah, untaian puisi-puisi pujian kepada Nabi Muhammad s.a.w. yang biasa dinyanyikan secara bersama dalam perayaan Maulid Nabi. Kitab ini dikarang oleh Syekh al-Busiri, seorang penyair sufi Mesir abad ke-13 M dan telah diterjemahkan pula ke dalam bahasa Melayu pada abad ke-15 M. Dalam kitabnya Tuhfat al-Mujahidin, sejarawan Muslim abad ke-15 M Zainuddin al-Ma`bari yang pernah berkunjung ke Sumatra mengatakan bahwa para pendakwah Islam menjalankan dakwahnya dengan menuturkan cerita-cerita sekitar kehidupan dan perjuangan Nabi Muhamad dan hasilnya sangat efektif (Ismail Hamid 1983:27).


Setelah Pasai mengalami kemunduran, pusat kegiatan kebudayaan dan penyebaran agama Islam pindah ke Malaka (1400-1511 M) dan setelah Malaka ditalukkan Portugis maka pusat kebudayaan dan penyebaran agama Islam pindah pula ke Aceh Darussalam (1516-1700 M).

Tetapi disayangkan bahwa naskah-naskah Melayu Islam yang ditulis pada abad ke-14 dan 15 M hampir tidak ada yang sampai kepada kita sekarang Naskah-naskah yang dijumpai, sebagian besar adalah salinan atau gubahan yang ditulis pada abad ke-16 dan 17 M, khususnya di kota-kota pesisir di lingkungan kesultanan Aceh seperti Barus, Pasai dan lain-lain. Hanya saja yang jelas, sebagaimana pada zaman Hindu, sastra tampi media utama penyampaian gagasan dan ilmu-ilmu keagamaan. Kecenderungan ini terus melekat dalam perkembangan sastra Melayu hingga abad ke-18 dan 19 M.

Dari kenyataan itu pula kita mengetahui bahwa sejak awal terdapat beberapa jenis sastra yang digemari, yaitu karya bercorak sejarah, cerita nabi-nabi, khususnya kisah di sekitar kehidupan dan perjuangan Nabi Muhammad s.a.w., cerita berbingkai yang berfungsi sebagai pelipu r lara dan sekaligus media pengajaran budi pekerti. Juga dari kenyataan tersebut kita mengetahui bahwa tasawuf sangat mempengaruhi jiwa kaum terpelajar Muslim Melayu.

Zaman Peralihan:

Taufik Abdullah (2002) membagi sejarah pemikiran Islam di Nusantara dari abad ke-13 hingga pertengahan abad ke-19 M ke dalam tiga gelombang.

Gelombang Pertama adalah gelombang diletakkannya dasar-dasar kosmopolitanisme Islam, yaitu sikap budaya yang menjadikan diri sebagai bagian dari masyarakat kosmopolitan dengan referensi kebudayaan Islam. Gelombang ini terjadi sebelum dan setelah munculnya kerajaan Samudra Pasai hingga akhir abad ke-14 M.

Dalam Gelombang Kedua terjadi proses islamisasi kebudayaan dan realitas secara besar-besaran. Islam dipakai sebagai cermin untuk melihat dan memahami realitas. Pusaka lama dari zaman pra-Islam, yang Syamanistik, Hinduistik dan Buddhistik ditransformasikan ke dalam situasi pemikiran Islam dan tidak jarang dipahami sebagai sesuatu yang islami dari sudut pandang doktrin. Gelombang ini terjadi bersamaan dengan munculnya kesultanan Malaka (1400-1511) dan Aceh Darussalam (1516-1700).

Dalam Gelombang Ketiga, ketika pusat-pusat kekuasaan Islam di Nusantara mulai tersebar hampir seluruh kepulauan Nusantara, pusat-pusat kekuasaan ini ‘seolah-olah’ berlomba-lomba melahirkan para ulama besar. Dalam gelombang inilah proses ortodoksi Islam mengalami masa puncaknya. Ini terjadi pada abad ke-18 – 19 M.

Gelombang Pertama yang disebut Taufik Abdullah dapat disebut sebagai Zaman Awal dan Peralihan dalam sejarah kesusastraan Islam di Nusantara, khususnya Melayu. Pada masa inilah penerjemahan sajak-sajak pujian kepada Nabi Muhammad s.a.w. (al-mada`ih al-nabawiyah) dimulai, disusul dengan penyaduran kisah-kisah dan hikayat Islam Arab Persia ke dalam bahasa Melayu seperti Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah, Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Bayan Budiman dan lain-lain.

Zaman ini disusul dengan zaman peralihan, yang ditandai dengan penyalinan dan penggubahan kembali karya-karya zaman Hindu-Buddha dengan diberi suasana dan nafas Islam. Ciri-ciri karya zaman peralihan ini sangat menarik, karena unsur-unsur Islam yang dimunculkan pada mulanya tidaklah begitu ketara. Allah Ta`ala misalnya pada mulanya disebut Dewata Mulia Raya, kemudian diganti Raja Syah Alam dan baru kemudian disebut Allah Subhana wa Ta`ala.

Sebutan Yang Mulia Raya, Raja Syah Alam dan lain-lain tampak misalnya pada syair-syair tasawuf Hamzah Fansuri dan murid-muridnya pada abad ke-16 dan 17 M. Demikian pula tokoh-tokoh cerita mulai diberi nama-nama Islam. Peranan dewa-dewa diganti dengan jin, mambang, peri dan makhluq halus lain. Tidak jarang pula tempat terjadinya cerita dipindah ke negeri yang rajanya telah memeluk agama Islam. Dan raja tersebut dikisahkan memperoleh kemenangan karena percaya terhadap kekuasaan Yang Satu.

Cerita-cerita zaman Hindu yang disadur atau dgubah kembali pada umumnya adalah cerita-cerita yang termasuk jenis pelipur lara, terutama jenis kisah cinta dan petualangan yang dibumbui peperangan antara tokoh yang berpihak pada kebanaran menentang raja kafir yang zalim. Lambat laun kisah-kisah ini ditransformasi menjadi alegori atau kisah-kisah perumpamaan sufi. Contoh yang masyhur ialah Hikayat Syah Mardan, sebuah alegori sufi yang ditulis berdasarkan sebuah cerita dari India yang mirip dengan cerita Anglingdarma yang populer di Jawa. Pengembaraan tokohnya Syah Mardan dan peperangan yang dilakukan melawan musuh-musuhnya, dirubah fungsinya, yaitu untuk menerangkan tahapan-tahapan keruhanian (maqam) yang harus ditempuh seorang pencari Tuhan dalam tasawuf atau ilmu suluk. Jika diringkas maqam-maqam tersebut mencakup: (1) Mujahadah, perjuangan menundukkan diri atau nafsu rendah yang menguasai diri; (2) Musyahadah, penyaksian keesaan Yang Satu secara intuitif atau kalbiah; (3) Mukasyafah, tersingkapnya hijab yang menutupi penglihatan batin.

Berbeda dengan Hikayat Syah Mardan, yang digubah berdasarkan cerita Hindu, adalah Cerita Dewa Ruci, yang digubah berdasarkan cerita Islam Parsi Hikayat Iskandar Zulkarnain. Tokoh Iskandar diganti Bima, dan Nabi Khaidir diganti dengan Dewa Ruci. Motif pencarian air hayat (ma`al-hayat) dalam kisah itu pula, adalah perlambang bagi pencarian makrifat atau pengetahuan ketuhanan yang menyebabkan seseorang kekal (baqa’) di dalam Yang Abadi, yaitu Tuhan Yang Maha Esa.

Memang pada masa ini pengaruh tasawuf dan sastra Parsi sangat dominan dalam semua aspek kebudayaan Islam. Susunan bab-bab dalam hikayat dan kitab-kitab tasawuf juga ditiru dari model yang terdapat dalam sastra Parsi. Contoh terbaik dari karya-karya yang demikian ialah Hikayat Si Miskin, Hikayat Nakhoda Muda, Hikayat Ahmad Muhamad, Hikyat Berma Syahdan, Hikayat Indraputra dan Hikayat Syah Mardan. Begitu pula Kitab Taj al-Salatin (Mahkota Raja-raja) yang ditulis oleh Bukhari al-Jauhari di Aceh pada awal abad ke-17, penyusunan bab-babnya ditiru dari kitab-kitab Parsi yang membicarakan masalah etika dan pemerintahan.


Sayang sekali, sebagaimana telah dikemukakan, naskah asli dari karya-karya yang ditulis pada abad ke-14 dan 15 M tu sudah tidak dijumpai lagi. Naskah salinannya pada umumnya dikerjakan pada abd ke-17 M. Sudah tentu baik isi maupun susunan bahasa dan gaya sastranya sudah mengalami perubahan.

Untuk mengetahui ciri-ciri utama dari karya-karya zaman peralihan itu kita mesti berpaling ke Jawa, khususnya suluk-suluk dan risalah tasawuf Sunan Bonang yang ditulis antara akhir abad ke-15 dan awal abad ke-16 M. Sunan Bonang alias Makhdum Ibrahim adalah seorang wali sufi di pulau Jawa yang sangat prolifik dalam dunia penulisan. Dia hidup antara pertengahan abad ke-15 sampai awal abad ke-16 M, bersamaan dengan mundurnya kerajaan Hindu besar terakhir Majapahit dan bangunnya kesultanan Demak, kerajaan Islam pertama di pulau Jawa. Dia pernah belajar di Malaka dan Pasai. Karya-karyanya benar-benar mencerminkan zaman peralihan dari Hindu ke Islam yang berlaku di Nusantara.

Karya-karya Sunan Bonang pada umumnya berupa suluk, yaitu puisi-puisi dalam bentuk tembang Jawa yang memaparkan jalan keruhanian dalam ilmu tasawuf, dengan menggunakan perlambang-perlambang atau tamsil. Di antara suluk-suluknya ialah Suluk Khalifah, Suluk Kaderesan, Suluk Regol, Suluk Bentur, Suluk Wujil, Suluk Wasiyat, Gita Suluk Latri dan lain-lain. Dia juga menulis risalah tasawuf dalam bentuk dialog antara seorang guru sufi dan muridnya. Salah satu versi dari risalah tasawufnya itu telah ditransliterasi dan diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Drewes (1969) di bawah judul The Admonitions of Seh Bari (“Pitutur Syekh Bari”).

Di antara ciri-ciri karya zaman peralihan:

1. Karya sastra, sebagaimana wacana keagamaan dan intelektual lain,
dianggap sebagai suluk, yaitu jalan keruhanian menuju Kebenaran Tertinggi.

2. Wawasan estetika yang dijadikan asaspenciptaan karya sastra didasarkan atas metafisika atau kosmologi Islam yang dikembangkan para sufi Arab dan Parsi abad ke-12 dan 13 M seperti Ibn `Arabi, Imam al-Ghazali dan Jalaluddin al-Rumi. Mengikuti sistem metafisika sufi, yang membagi alam kewujudan jadi empat, realitas dan tatanan keindahan atau kebenaran yang disajikan dalam karya juga terdiri dari empat lapis yang tersusun secara hirarkis. Empat alam atau tatanan wujud itu dari atas ke bawah ialah Alam Ketuhanan (alam lahut),Alam Keruhanian (alam jabarut), Alam Kejiwaan (alam malakut) dan Alam Jasmani (alam nasut).

3. Unsur budaya lokal dipertahankan dan diintegrasikan ke dalam sistem nilai Islam. Misalnya seorang ahli makrifat disebut mahayogi, sedangkan di dalam kitab Melayu disebut pendeta. Baru kata-kata Syekh dan faqir digunakan. Untuk menerangkan hubungan Yang Satu dengan ‘yang banyak’, digunakan hubungan antara dalang, wayang dan kelir wayang.

4. Tamsil-tamsil erotis (percintaan) mulai sering digunakan untuk menggambarkan pengalaman cinta transendental (`ishq) seorangsalik (penempuh jalan ruhani) dalam menjumpai Kekasihnya, Yang Satu.



Hikayat-hikayat Zaman Peralihan:


Tidak pelak bahwa, sebagaimana terjadi pada penyebaran agama Hindu di Jawa dan hindunisasi kebudayaan Jawa, astra memainkan peranan penting dalam proses islamisasi dan pribumisasi kebudayaan Islam. Sastra saja sekedar media ekspresi, tetapi berperan pula sebagai penyampai pesan-pesan keagamaan dan sekaligus berperan sebagai wacana intelektual. Tidak mengherankan, sebagaimana pada zaman Hindu dan kebudayaan Timur lain, apabila hampir semua risalah keagamaan dan intelektual ditulis dalam bentuk karya sastra, atau menyerupai karya sastra, baik prosa maupun puisi, atau campuran keduanya.

Zaman Peralihan ini membentang dari abad ke-14 hingga abad ke-16 M, yaitu sejak berkembangnya kerajaan Pasai menjadi pusat kegiatan intelektual Islam pada abad ke-14 M hingga munculnya Malaka, Demak dan Aceh Darussalam pada abad ke-15 dan 16 M. Pada masa inilah proses islamisasi budaya lokal berlangsung dengan derasnya hingga mencapai bentuknya yang muktamad Sejalan dengan itu terjadi pula proses pribumisasi kebudayaan Islam.

Sejumlah besar hikayat dan kitab-kitab Arab Parsi diterjemahkan, disadur dan digubah kembali dengan meletakkannya dalam konteks dan realitas Nusantara. Ini dilakukan agar kebudayaan Islam tidak asing bagi masyarakat Nusantara yang berbondong-bondong memeluk agama Islam.

Dengan demikian pula Islam dapat dijadikan cermin dan rujukan untuk memandang, memahami dan menafsirkan realitas kehidupan. Pribumisasi kebudayaan Islam dilakukan dengan menyadur dan menggubah kembali hikayat-hikayat Arab dan Parsi dalam jumlah besar, mula-mula dalam bahasa Melayu dan kemudian dalam bahasa Nusantara lain seperti Aeh, Bugis, Jawa, Sunda, Madura dan lain-lain.

Hikayat-hikayat atau karya-karya Arab Parsi yang disadur dan digubah kembali dalam bahasa Melayu dapat dikelompokkan sebagai berikut:

(1) Hikayat Nabi-nabi;
(2) Kisah-kisah berkenaan dengan kehidupan dan perjuangan Nabi Muhammad s.a.w.
(3) Kisah-kisah Para Sahabat Nabi;
(4) Kira Wali-wali Islam yang masyhur, termasuk sufi terkemuka, para pendiri tariqat sufi
dan lain sebagainya;
(5) Hikayat Pahlawan-pahlwan Islam;
(6) Hikayat tentang bangsawan Islam yang didasarkan pada fiksi Arab, Parsi dan Asia
Tengah, umumnya berupa kisah petualangan bercampur percintaan;
(7) Kisah-kisah Perumpamaan Sufi;
(8) Cerita Berbingkai;
(9) Kisah-kisah Jenaka.

Karya-karya yang termasuk dalam kelompok karya-karya ini pada umumnya ditulis dalam bentuk prosa, walaupun sebagian di antaranya kemudian disadur ke dalam bentuk syair atau tembang. Karena merupakan saduran atau gubahan, kebanyakan nama pengarang tidak disebutkan. Yang disebutkan kebanyakan ialah nama penyalin naskah, yang kemungkinan besar merupakan penyadur atau penggubah kembali hikayat-hikayat tersebut.

1. Hikayat Nabi-nabi.

Hikayat jenis ini lazim disebut Hikayat Anbiya’ atau Surat Anbiya’. Termasuk ke dalamnya ialah kisah tentang Nabi Adam, Idris, Nuh, Saleh, Ibrahim, Ismail, Ishaq, Yakub, Yusuf, Syuaib, Musa, Daud, Sulaiman, Ayub, Yahya dan Isa a.s. Di samping itu terdapat kisah nabi-nabi secara secara perorangan. Yang paling populer di antaranya ialah Hikayat Nabi Yusuf, Hikayat Nabi Musa, Hikayat Nabi Sulaiman, Hikayat Raja Jumunah (dan Nabi Isa), Hikayat Zakaria, Hikayat Luqman al-Hakim, Hikayat Nabi Allah Ayub, Hikayat Nabi Musa Bermunajat, dan lain-lain. Nabi-nabi ini sering muncul sebagai tokoh dalam kisah lain. Misalnya Nabi Sulaiman a.s. dimunculkan sebagai tokoh bayangan dalam kisah binatang (fabel) seperti Cerita Pelanduk Jenaka.

Versi Melayu dari kisah para nabi itu digubah berdasarkan sumber Arab dan Parsi seperti Kitab al-Mubtada wa Qisas al-Anbiya’ (Buku tentang Kejadian Alam dan Cerita Para Nabi) karangan Wahb ibn Munabba (w. 730 M), Ara`is al-Majalis: Qisas al-`Anbiya’ (Para Pengantin dalam Majlis: Kisah Para Nabi) karangan Tha`labi (abad ke-10 M), dan Qisas al-`Anbya’ karangan Ibn Khalaf dari Nisyapur, Iran (Ismail Hamid 1983:19).

Di Perpustakaan Nasional Jakarta terdapat dua belas versi dari hikayat ini. Di antaranya yang digubah oleh Ahmad bin Muhammad al-Syilabisi (dari Sulawesi), Encik Husein dari Bugis dan Muhammad Syam dari Lingga, Riau. Pada pendahuluan kitab ini dipaparkan kisah permulaan kejadian alam semesta yang diawali dengan kejadian Nur Muhammad. Sejarah kejadian manusia, menurut penulis kitab ini, tidak dimulai dari munculnya Adam, tetapi dari kejadian Nur Muhammad di alam ketuhanan.

2. Kisah-kisah berkenaan dengan riwayat dan kehidupan Nabi Muhammad s.a.w.

Termasuk dalam kelompok ini ialah Hikayat Kejadian Nur Muhammad, Hikayat Rasulullah, Hikayat Bulan Berbelah, Hikayat Nabi Mikraj, Hikayat Nabi Bercukur, Hikayat Seribu Satu Masalah, Hikayat Nabi Wafat, Hikayat Nabi Mengajar Anaknya Fatimah, Hikayat Nabi Mengajar Ali, Hikayat Putri Salamah (yang mendapat pelajaran dari Nabi, Hikayat Nabi dengan Orang Miskin, dan Hikayat Nabi dan Iblis Melalui kisah-kisah ini pengarang menyampaikan ajaran Islam. Dalam Hikayat Putri Salamah misalnya Nabi mengajarkan bagaimana tugas seorang istri dalam Islam.

Dalam Hikayat Nur Muhamad atau Hikayat Kejadian Nur Muhamad dikisahkan bahwa sebelum menciptakan segala sesuatu di dalam semesta Tuhan menjadikan Nur Muhamad terlebih dahulu sebagai asas kejadian. Nur Muhamad, yang artinya ialah cahaya yang tepuji, merupakan konsep sufi tentang unsur ruhani segala ciptaan, khususnya manusia, yang digambarkan sebagai cahaya terpuji yang berkilau-kilauan. Konsep ini dihubungkan dengan pribadi Nabi Muhamad, yang akhlaq dan pengetahuannya terpuji serta menerangi alam semesta.

Sebuatan Nur Muhamad diperkenalkan mula-mula pada abad ke-9 oleh Ibn Ishaq, penulis riwayat Nabi Muhamad paling awal. Pada abad ke-10 M konsep itu dipopulerkan oleh sufi terkemuka Sahl al-Tustari. Konsep nur dirujuk pada hadis qudsi dan surah al-Nur al-Qur’an. Dalam versi Melayu hikayat ini sering dimasukkan sebagai pendahuluan karya bercorak sejarah seperti Bustan al-Salatin karangan Nuruddin al-Raniri, Hikayat Anbiya’ dan Tambo Minangkabau.Versi terkenal dari hikayat ini ialah gubahan Ahmad Syamsudin dari Aceh pada tahun 1646 M dengan judul Tarikh Mukhtasar (Ringkasan Sejarah), yang disadur dari naskah Parsi Rawdat al-Anbah (Syurga Para Kekasih) karangan Husaini pada tahun 1495 M. Salinan terbaru ialah karangan Ki Agus Haji Khatib Thaha dari Palembang yang ditulis pada tahun 1856.

Dalam bentuk puisi, hikayat ini muncul dalam syair-syair tasawuf karangan Hamzah Fansuri pada abad ke-16 M.

Hikayat berkenaan dengan Nabi Muhamad yang juga tidak kalah penting ialah Hikayat Seribu Masalah yang memaparkan masalah eskatologi Islam, yang diuraikan melalui berbagai perumpamaan. Salah satu versi terkenal ialah yang ditulis di Aceh pada akhir abad ke-17 M berdasarkan versi Arab Masa`il Abdullah bin Salam li Nabiyyin (Pertanyaan-pertanyaan Abdullah bin Salam kepada Junjungan Nabi kita). Ringkasan ceritanya adalah sebagai berikut: Ketika Nabi hijrah ke Yatsrib (Madinah), seorang pemimpin Yahudi bernama Abdullah bin Salam menyatakan akan memeluk agama Islam bersana 700 pengikutnya apabila Nabi dapat menjawab berbagai pertanyaan. Abdullah bin Salam kemudian menanyakan soal-soal di sekitar kejadian alam, kehidupan di akhirat, syurga dan neraka, pahala dan siksaan. Nabi menjawab semua persoalan itu dengan memuaskan (Edwar Djamaris 1982).

3. Kisah Para Sahabat.

Menceritakan kehidupan dan perjuangan para sahabat Nabi Muhamad yang muncul sebagai tokoh penting Islam setelah Nabi. Termasuk dalam kelompok ini ialah Hikayat Abu Bakar, Hikayat Amir al-Mu`minin Umar, Hikayat Sayidina Ali, Hikayat Usman bin Affan, Hikayat Abu Syamah, Hikayat Abu Bakar dan Rahib Yahudi,Hikayat Ali Kawin, Hikayat Raja Handak, Hikayat Hasan dan Husein, Hikayat Salman al-Farsi, Hikayat Tamim al-Dari dan lain-lain.

Hikayat para sahabat ini mempunyai daya tarik tersendiri bagi pembacanya. Misalnya Hikayat Abu Bakar yang menceritakan beberapa peristiwa penting dalam sejarah Islam yang jarang diketahui umum. “Diceritakan setelah Abu Bakar Siddiq menjadi khalifah, seorang tokoh bernama Marwan dipecat dari jabatannya karena didapatkan menyebarkan fitnah. Setelah beliau wafat, jabatan khalifah dipegang oleh Umar bin Khattab. Dalam masa pemerintahannya terjadi peperangan hebat antara tentara Islam di bawah pimpinan Ali bin Abi Thalib melawan tentara Khusraw dari kemaharajaan Parsi di bawah pimpinan Rustam. Dalam peperangan tersebut kaum Muslimin memperoleh kemenangan. Putri Maharaja Khusraw Syahrbanu kawin dengan Husein bin Ali dan Nurbayan kawin dengan Muhamad bin Abu Bakar”.

Hikayat Abu Syamah menceritakan keadilan Umar bin Khattab sebagai
khalifah. “Diceritakan Abu Syamah putra Umar bin Khattab sakit parah sekembalinya dari medan perang di Khalwan. Setelah sembuh dari sakitnya ia berjalan-jalan mengitari kota Madinah untuk menghirup udara. Seorang Yahudi yang mengetahui keadaan Abu Syamah menemuinya dan menawarkan obat untuk menyembuhkan penyakitnya. Abu Syamah menerima tawaran itu dan pergi ke rumah orang Yahudi itu. Di rumah orang Yahudi itu dia diberi minuman keras yang dikatakan sebagai obat, sehingga ia mabuk. Dalam keadaan mabuk Abu Syamah menggauli anak gadis orang Yahudi itu sehingga hamil. Orang Yahudi mengadu kepada Umar tentang perbuatan anaknya. Abu Syamah dihukum rajam sampai mati”.

4. Hikayat Para Wali.

Di antaranya yang masyhur ialah Hikayat Rabiah al-Adawiyah, Hikayat Sultan Ibrahim bin Adam, Hikayat Bayazid Bhistami, Hikayat Syekh Abdul Kadir Jailani, Hikayat Syekh Saman, Hikayat Syekh Naqsabandi dan lain-lain.

5. Hikayat Pahlawan atau Epos.

Termasuk dalam kelompok ini ialah Hikayat Muhamad Ali Hanafiyah, Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Iskandar Zulkarnain, Hikayat Malik Saiful Lizan, Hikayat Saif bin Dhi Yazan, Hikayat Semaun dan lain-lain. Para pahlawan Islam ini diperkenalkan agar sejarah perjuangan kaum Muslimin di negeri Arab dan Parsi tidak asing dan menjadi bagian dari sejarah kaum Muslimin secara keseluruhan. Tokoh Hikayat Iskandar Zulkarnain didasarkan atas legenda Iskandar Agung dari Macedonia yang telah menaklukkan banyak negeri dari Balkan hingga India. Penulis Muslim menghubungkan kisah raja ini dengan kisah Iskandar Zulkarnain yang terdapat dalam al-Qur’an. Winstedt (193 mengemukakan bahwa sastrawan Arab yang mencampurkan legenda Iskandar Agung dan Iskandar Zulkarnain ialah Umara. Versi Arab dari kisah ini ialah karangan Mubasyir (1503), tetapi versi Melayu digubah berdasarkan hikayat yang ada dalam sastra Parsi, yaitu Iskandar-namah karangan Nizami al-Ganjawi, penulis Iran abad ke-12 M.

Di samping Hikayat Iskandar Zulkarnain, dua hikayat lain yang populer ialah Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Muhamad Ali Hanafiyah. Hikayat Amir Hamzah sangat populer di kalangan masyarakat Muslim hingga awal abad ke-20 Berbagai versinya dijumpai dalam sastra Melayu, Jawa, Madura, Sunda dan lain-lain. Versi cerita ini seperti yang dikenal hingga sekarang memang berasal dari sastra Parsi, bahkan versinya dalam bahasa Arab juga disalin dan disadur dari naskah Parsi. Versi-versi yang tertulis dalam bahasa Parsi antara lain Dastani Amir Hamzah, Qissah Amir Hamzah dan Asmar Hamzah. Sumber ilham cerita ialah Hamzab bin Abdul Muthalib, paman Nabi Muhammad s.a. w., lahir pada tahun 569 M. Pada awalnya Hamzah menentang ajaran Islam, tetapi kemudian menjadi penganut yang taat dan gigih memperjuangkan kebenaran risalah agama ini. Dalam Perang Uhud melawan pasukan Quraysh, Hamzah mati syahid. Kisah kepahlawanannya hidup terus dalam jiwa kaum Muslimin dan banyak kisah ditulis mengenai dirinya. Tetapi kemudian di Parsi kisahnya dicampur aduk dengan pahlawan lain yang juga bernama Hamzah bin Abdullah, yang hidup pada zaman Abbasiyah. Ketokohan Hamzah bin Abdullah sangat diagungkan oleh orang Parsi, yang berjuang menentang pemerintahan Abbasiyah di Baghdad (Ismail Hamid 1983:76-7).

Sinopsis cerita: ”Setelah Amir Hamzah masuk Islam, keberaniannya segera diketahui oleh kaum Muslimin. Beliau dipilih menjadi kepala pasukan tentara untuk menaklukkan Yaman. Maharaja Nusyirwan dari negeri Parsi mendengar berita kepahlawanan Amir Hamzah ini. Dia diundang ke istananya di Madain. Di sana Amir Hamzah jatuh cinta kepada putri Muhrnigar. Bakhtik, wazir maharaja Nusyirwan sangat benci pada orang Arab. Dia merancang pembunuhan terhadap Amir Hamzah, yaitu dengan memberi syarat bahwa Amir Hamzah dapat menikahi sang putri apabila sanggup pergi ke Mesir, Rum dan Yunani untuk mengumpulkan upeti. Amir Hamzah menyanggupi syarat tersebut. Dia berangkat ke Mesir. Namun malang, di sana dia ditangkap polisi dan dimasukkan ke dalam penjara. Tetapi karena kelihaiannya, Amir Hamzah bisa melarikan diri dari penjara, kemudian mengembara ke berbagai negeri, terutama Asia Tengah. Setelah pulang dari pengembaraan, oleh maharaja Nusyirwan dia diperbolehkan menikah dengan putri Muhrnigar. Bakhtik tetap benci pada Amir Hamzah dan berusaha mengalahkannya. Mata Amir Hamzah dibuat buta. Tetapi Nabi Khaidir berhasil memulihkan penglihatan Amir Hamzah. Pada akhir cerita Bakhtik dibunuh oleh tokoh bernama Umar Umayyah. Setelah peristiwa itu Amir Hamzah memimpin pasukan memerangi raja-raja kafir dan menyebarkan agama Islam. Tetapi malang sekali, Amir Hamzah akhirnya gugur ketika berperang dengan Raja Lahad.”

Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Meskipun hikayat ini ditulis berdasarkan sumber Arab, tetapi dikembangkan menjadi sebuah hikayat oleh penulis-penulis Parsi pada abad ke-14 M. Dasar ceritanya ialah legenda yang hidup di kalangan pengikut sekte Kaisaniya, sebuah sekte dari madzhab Syiah yang berbeda dari sekte-sekte Syiah lain seperti aliranImam Duabelas (Imamiya), Imam Tujuh (Ismailiya), Imam Lima (Zaidiya) dan lain-lain. Sekte-sekte Syiah yang lain berpendirian bahwa hanya keturunan Ali bin Thalib dan Fatimah saja yang berhak menjabat Imam, maka sekte Kaisaniya menganggap bahwa jabatan imamah berakhir setelah wafatnya Muhammad Ali Hanafiyah. Hanafiyah adalah putra Ali yang ketiga dari istrinya yang berasal dari suku Hanaf dan yang dinikahi Ali setelah wafatnya Fatimah. Sekte ini dikembangkan oleh Kaisan, pengasuh Hanafiyah yang sangat mengagumi kesalehan tuannya.

Dalam sastra Melayu hikayat ini telah dikenal sejak akhir abad ke-15 M dan digubah besrdasarkan sumber Parsi yang ditulis pada pertengahan abad ke-14 (Brakel 1975:5). Ringkasan ceritanya sebagai berikut: ”Ketika Ali dipilih menjadi khalifah ke-4 setelah terbunuhnya Usman bin Affan, Mu’awiya – keponakan Usman yang menjabat sebagai gubernur Damaskus – menentang keputusan itu. Dia merancang untuk membunuh Ali. Perang berkobar antara pengikut Ali dan Mu’awiya. Keduanya memiliki kekuatan yang seimbang. Bahkan dalam pertempuran yang menentukan pasukan Ali berada di atas angin. Tetapi melalui cara yang licik, Mu’awiya menawarkan perundingan. Dalam perundingan diputuskan untuk mengadakan tahkim, yaitu melalui sebuah pemilihan yang dilakukan oleh beberapa hakim yang ditunjuk oleh masing-masing pihak. Tahkim memutuskan Mu’awiya berhak menjabat khalifa dan sejak itu resmilah Dinasti Umayya memerintah kekhalifatan Islam. Pemerintahan Umayyah berlangsung antara tahun 662 hingga 749 M. Tidak lama setelah itu Ali dibunuh di Kufa dan para pengikutnya terus melancarkan berbagai pembrontakan terhadap Umayya. Pada masa pemerintahan Yazid, pengganti Mu’awiya, timbul pula pembrontakan yang menewaskan Hasan dan Husein. Muhammad Hanafiya bangkit dan mengumpulkan pasukan, kemudian melancarkan peperangan menentang Yazid. Dalam sebuah pertempuran yang menentukan Yazid terbunuh secara mengerikan, yaitu jatuh ke dalam danau yang penuh kobaran api. Setelah itu Muhammad Hanafiya menobatkan putra Husainn, Zainal Abidin menjabat sebagai imam. Ketika itu dia mendengar kabar bahwa bahwa tentara musuh sedang berhimpun dalam sebuah gua. Dia pun pergi ke tempat itu untuk memerangi mereka. Ketika dia masuk ke dalam gua, dia mendengar suara ghaib yang memerintahkan agar dia jangan masuk ke dalam gua. Tetapi dia tidak menghiraukan seruan itu. Dia terus saja membunuh musuh-musuhnya. Tiba-tiba pintu gua tertutup dan dia tidak bisa keluar lagi dari dalamnya.”


6. Hikayat bangsawan Islam.

Biasanya berbentuk kisah petualangan bercampur percintaan, dan sebagian besar termasuk ke dalam jenis pelipur lara. Namun demikian unsur didaktiknya cukup dominan. Termasuk dalam kelompok ini ialah Hikayat Jauhar Manik, Hikayat Syamsul Anwar, Hikayat Kamaruz Zaman, Hikayat Sultan Bustaman, Hikayat Umar Umayah, Hikayat Raja Khaibar,Hikayat Ahmad Muhamad, Hikayat Siti Hasnah, Hikayat Siti Zubaidah Perang Dengan Cina dan lain-lain. Sebagian dari hikayat-hikayat ini dikembangkan dari kisah-kisah yang terdapat dari cerita berbingkai dan sebagian lagi dikembangkan menjadi alegori sufi. Pada umumnya cerita dalam kisah-kisah ini bermain di wlayah Tiimur Tengah, Asia Barat, Parsi dan India. Nama tempat yang memang ada dalam sejarah seperti Baghdad, Madain dan Turkistan. Tetapi juga terdapat juga nama-nama rekaan bercorak Arab dan Parsi seperti Syarqastan, Sanjatan, Malik al-Ghuyur dan lain sebagainya.


Melengkapi hikayat bercorak Parsi muncul pula hikayat-hikayat yang mengandung baik unsur Hindu maupun Islam seperti Hikayat Jaya Langkara, Hikayat Gul Bakawali, Hikayat Si Miskin, Hikayat Isma Yatim, Hikayat Nakhoda Asyik, Hikayat Nakhoda Muda, Hikayat Berma Syahdan, Hikayah Syah Mardan, Hikayat Inderaputra dan lain-lain. Tokoh-tokoh dalam hikayat ini adalah pahlawan tempatan dan lingkungan terjadinya cerita juga di bumi Melayu, kecuali Hikayat Gul Bakawali. Meskipun digubah dari cerita yang sudah ada pada zaman Hindu, namun unsur Islam dari hikayat ini sangat jelas.

Misalnya seperti terlihat pada Hikayat Indraputra. Dalam hikayat ini unsur Islam tampak pada hal-hal seperti berikut. (1) Diceritakan ketika berusia tujuh tahun Inderaputra sudah fasih membaca al-Qur’an; (2) Beberapa naskah hikayat ini dimulai dengan Basmallah; (3) Dalam pengembarannya Inderaputra selalu mengingat keagungan Allah s.w.t., bahkan selalu berdoa dan berzikir; (4) Ia hanya beristri empat orang; (5) Ayahnya Raja Bikrama salat dan berdoa di masjid ketika mengetahui bahwa anaknya hilang (Zalila Sharif dan Jamilah Haji Ahmad 1993:160).


7. Hikayat Perumpamaan atau Alegori Sufi.

Sebagian dari alegori sufi digubah berdasarkan hikayat yang termasuk dalam kategori roman, seperti misalnya Hikayat Syah Mardan, Hikayat Inderaputra dan lain-lain. Dalam sastra Jawa contoh terbaik ialah Cerita Dewa Ruci. Adapun alegori yang disadur dari sumber sastra Parsi ialah Hikayat Burung Pingai, Hikayat Perkataan Alif dan lain-lain. Yang terkenal ialah Hikayat Burung Pingai yang disadur dari Mantiq al-Thayr (Musyawarah Burung) karya Fariduddin al-`Attar, penyair sufi Parsi abad ke-12 yang masyhur. Hikayat ini baru belakangan saja diungkap. Braginsky (1993:40) menemukan versi hikayat ini dalam naskah Leiden Cod. Or. 3341 yang telah disalin oleh van Ronkel pada tahun 1922, namun hampir tidak ada peneliti memberi perhatian terhadap hikayat ini..

Dalam Mantiq al-Tayr diceritakan bahwa masyarakat burung dari seluruh dunia berkumpul untuk membicarakan kerajaan mereka yang kacau sebab tidak memiliki pemimpin atau raja. Burung Hudhud tampil ke depan bahwa raja para burung sekarang ini berada di puncak gunung Kaf, namanya Simurgh. Jika kerajaan burung ingin kembali pulih, kata Hudhud, burung-burung harus terbang bersama-sama mencari raja diraja mereka. Penerbangan menuju puncak gunung Qaf sangat sukar dan berbahaya. Tujuh lembah atau wadi harus dilalui, yaitu: (1) Lembah Talab (pencarian); (2) Lembah `Isyq atau Cinta; (3) Lembah Makrifat; (4) Lembah Istihna atau kepuasan; (5) Lembah Tauhid; (6) Lembah Hayrat atau ketakjuban; (7) Lembah fana’, baqa’ dan faqir. Pada mulanya burung-burung enggan melakukan perjalanan jauh yang sangat sukar dan berbahaya itu. Tiap-tiap burung mengemukakan alasan yang berbeda-beda. Burung Bulbul sudah terlanjur lengket cintanya pada bunga mawar, sehingga menganggap perjalanan itu tidak perlu dilakukan. Elang sudah merasa puas dengan kedudukannya sebagai raja budak duniawi. Kutilang merasa lemah dan tidak berdaya. Merak sudah merasa enak tinggal di taman yang indah. Hudhud tidak putus asa. Dia meyakinkan bahwa penerbangan itu perlu dilakukan. Baru setelah itu burung-burung itu bersedia melakukan penerbangan yang jauh dan sukar. Ternyata yang sampai di tujuan hanya 30 ekor burung. Dalam bahasa Parsi tiga puluh artinya Si-murgh.Demikianlah ketiga puluh ekor burung itu heran, sebab yang dijumpai tidak adalah hakikat diri mereka sendiri (Jawad Shakur 1972).

Dalam tradisi sastra sufi, burung digunakan sebagai tamsil atau lambang ruh manusia yang senantiasa gelisah disebabkan merindukan Tuhan, asal usul keruhaniannya. Si-murgh bukan saja lambang hakikat diri manusia, tetapi juga hakikat ketuhanan – yang walaupun kelihatannya jauh letaknya, namun sebenarnya lebih dekat dari urat leher manusia sendiri. Braginsky menemukan bahwa Hikayat Burung Pingai dalam sastra Melayu ditransformasikan atau diubah suai langsung dari Mantiq al-Thayr. Simurgh diganti dengan nama Burung Sultani, namun gambaran tentangnya mirip dengan penggambaran `Attar tentang Simurgh. Karya `Attar itu juga mengilhami Hamzah Fansuri menulis syair-syair menggunakan lambang burung, seperti terlihat dalam ”Syair Tayr al`Uryan Unggas Sultani”. Dalam risalah tasalnya al-Muntahi, Hamzah Fansuri mengutip bait-bait matsnawi `Attar dari bukunya itu:

Baz ba’di dar tamasha-tarab
Tan faru daland farigh as talab

(Braginsky 1993:136)

Terjemahannya lebih kurang: ”Ada yang hanya bertamasya dan bersukaria; Begitu bersemangat mereka hingga berhenti (yakni, tidak lagi mencari Simurgh, pen.). Deskripsi dalam Hikayat Burung Pingai ialah sebagai berikut: ”Nabi Sulaiman, raja binatang dan jin, memanggil semua burung. Burung pertama yang muncul ialah Nuri, Khatib Agung di kalangan burung-burung. Disusul Kasuari, Elang, Kelelawar, Pelatuk, Tekukur, Merak, Gagak dan lain-lain. Di depan mereka Nabi Sulaiman bertanya kepada burung Nuri, jalan apa yang harus ditempuh untuk mencapai rahsia dan hakikat kehidupan? Nuri menjawab, melalui jalan tasawuf, yang tahapan-tahapannya berjumlah tujuh (sebagaimana tujuh lembah keruhanian dalam Mantiq al-Tayr). Nuri lantas memperlihatkan kearifannya dengan menceritakan bahwa seorang kawannya mengeluh tidak dapat mengenal Tuhan disebabkan buta dan tuli. Tetapi jalan tasawuf bukan jalan inderawi, jadi tidak tergantung apakah orang itu tuli dan buta secara jasmani. Kemudian Nuri menjelaskan bahwa jalan tasawuf selain sukar juga berbahaya. Di laut kehidupan tidak mudah mendapat petunjuk. Burung-burung yang mendengar keberatan menempuh jalan tasawuf. Masing-masing mengemukakan alasan berbeda. Tetapi setelah duraikan pentingnya perjalanan itu, pada akhirnya burung-burung bersedia mengikuti petunjuk burung Nuri melakukan pengembaraan menuju Negeri Kesempurnaan. Penulis menutup alegorinya dengan mengutip Hadis qudsi, ’Barang siapa mengenal dirinya, akan mengenal Tuhannya’. Setelah tujuan dicapai burung-burung yang berhasil menempuh perjalanan itu, semuanya takjub, heran dan memuji kearifan burung Nuri” (Braginsky 1993:141).

Demikian penggantian tokoh Hudhud dengan burung Nuri mempunyai alasan. Kata nur dalam bahasa Arab berarti cahaya, jadi Burung Nuri yang dimaksud identik dengan Burung Pingai, sebab arti pingai juga indah berkilau-kilauan. Sebagai ganti ketidakhadiran Hudhud dalam versi Melayu, ditampilkan Nabi Sulaiman. Dalam al-Qur’an 27:20-28 (Surah al-Naml), disebutkan burung Hudhud merupakan burung kesayangan Nabi Sulaiman.


8. Cerita Berbingkai.

Cerita semacam ini sangat digemari pembaca, sehingga versi dari masing-masing cerita banyak sekali dijumpai dalam sastra Melayu. Sebagian merupakan kisah binatang (fabel), sebagian lagi tidak termasuk fabel. Yang termasuk fabel ialah Hikayat Khalilah dan Dimnah dan Hikayat Bayan Budiman. Yang tidak termasuk fabel ialah Hikayat Seribu Satu Malam, Hikayat Maharaja Ali, Hikayat Bakhtiar, Hikayat Bibi Sabariah dan lain-lain. Selain sebagai sarana pengajaran, hikayat-hikayat ini berperan sebagai pelipur lara. Cerita berbingkai dan fabel memang berasal dari kesusastraan Sanskerta. Melalui kesusastraan Parsi kisah-kisah semacam itu sampai ke dalam buaian peradaban Islam dan dikembangkan lebih jauh hingga mencapai bentuknya yang lebih sempurna dan mempesona. Para sastrawan Muslim juga meningkatkan bobot cerita-cerita ini, dengan memberinya kandungan falsafah moral, spiritualitas dan pesan kemanusiaan yang universal. Yang paling populer dari hikayat-hikayat tersebut ialah Hikayat Seribu Satu Malam, yang diterjemahkan atau disadur dari salah satu naskah Arab abad ke-14 M. Judul asli hikayat ini ialah Alfa Layla wa Layla, dan di Eropah dikenal denan judul Arabian Nights. Dari kisah-kisah yang terdapat di dalamnya digubah pula cerita-cerita lepas seperti Hikayat Ali Baba, Hikayat Putri Johar Manikam, Hikayat Aladin dengan Lampu Ajaib, Hikayat Sinbad Pelaut dan lain-lain. Versi paling awal dari Hikayat Seribu Satu Malam dalam bahasa Melayu yang dijumpai ialah salinan awal abad ke-18 M. Pada tahun 1895 untuk kesekian kalinya hikayat ini diterjemahkan kembali dari salah satu versi Arab abad ke-15 oleh Datuk Mahakurnia Alang Ahmad dari Perak (Ismail Hamid 1983:123).


9. Kisah Jenaka.

Kisah jenaka yang populer ialah serial Hikayat Abu Nawas dan Hikayat Umar Umayya. Berdasarkan model ini kemudian muncul kisah-kisah jenaka dengan menggunakan tokoh tempatan seperti Pak Belalang (Melayu), Si Kabayan (Sunda), Modin Karok (Madura) dan lain-lain. Termasuk kisah jenaka dan sekaligus fabel ialah Kisah Pelanduk Jenaka.


Kesadaran Diri Baru

Akhir masa peralihan sebenarnya tidak dapat diberi batas yang jelas dalam sejarah kesusastraan Melayu Islam, karena karya-karya yang ditulis atau digubah pada abad ke-15 dan 16 M masih terus digubah kembali pada abad-abad berikutnya, bahkan sampai abad ke-19 M, baik dalam bahasa Melayu maupun bahasa Jawa, Sunda, Aceh, Bugis, Madura, Sasak, Banjar, Minangkabau, Makassar, Mandailing dan lain-lain. Tetapi akhir abad ke-16 M dan awal abad ke-17 M, bersamaan dengan berkembangnya kesultanan Aceh Darussalam sebagai kerajaan besar yang berpengaruh di Asia Tenggara, gelombang kedua pemikiran Islam bermula dalam arti sesungguhnya. Pada masa ini islamisasi realitas benar-benar dijalankan secara penuh dan Islam dipakai sebagai cermin untuk melihat dan memahami realitas kehidupan dalam hampir seluruh aspeknya.

Dua gejala dominan yang saling berhubungan muncul pada masa ini, yaitu kecenderungan melahirkan renungan-renungan tasawuf dalam mempersoalkan hubungan manusia dengan Yang Abadi, dan perumusan sistem kekuasaan yang memunculkan kitab tentang teori kenegaraan (Taufik Abdullah 2002).

Pada masa inilah muncul tokoh-tokoh besar di bidang keagamaan dan sastra yang pemikirannya mewarnai dan menentukan perkembangan intelektual Islam pada masa sesudahnya.

Mewakili gejala dominan pertama adalah Hamzah Fansuri dan Syamsudin Sumatrani (disebut juga Syamsudin Pasai) bersama murid-muridnya pada akhir abad ke-6 dan awal abad ke-17 M. Mewakili gejala kedua ialah Bukhari al-Jauhari dan Nuruddin al-Raniri, yang muncul secara berurutan pada paruh pertama abad ke-17 M, ketika Aceh mencapai puncak kejayaannya sebagai pusat keagamaan, kebudayaan dan kegiatan politik Islam.

Pada masa inilah kitab-kitab keagamaan – fiqih, teologi dan tasawuf – untuk pertama kalinya ditulis secara sistematis, filosofis dan ilmiah. Begitu pula pada masa inilah untuk pertama kalinya dilahirkan puisi-puisi keagamaan, khususnya syair-syair tasawuf, yang benar-benar ekspresif dan membangkitkan kesadaran diri baru. Melalui karya-karya para sufi dan ulama Aceh abad ke-17 M inilah Islam dimaklumkan sebagai bagian dari ’diri yang sah’ dan bagian dari ’sejarah Nusantara’ yang sah pula. Seperti dikatakan Taufik Abdullah, ”Dalam gelombang kedua ini, teori kekuasaan yang bertolak dari pendekatan sufistik mulai dirumuskan. ’Negara’ tidak lagi sekadar refelksi dari kedirian sang raja tetapi juga pranata yang merupakan wadah bagi terwujudnya kesatuan yang harmonis antara ’raja’ dan ’rakyat’, dan antara makhluq dan Khaliq” (Ibid).

Tokoh utama gejala pertama ialah Hamzah Fansuri, seorang sufi terkemuka, ahli agama, sastrawan besar dan pengembara. Dia dilahirkan di tanah Fansuri atau Barus, dan diperkirakan hidup antara pertengahan abad ke-16 dan 17 M. Sejak akhir abad ke-16 M tanah kelahirannya masuk ke dalam wilayah ke kerajaan Aceh Darussalam. Menurut Ali Hasymi (1984), bersama saudaranya Ali Fansuri, dia mendirikan sebuah dayah (pesantren) besar di daerah Singkil, tidak jauh dari tempat kelahirannya.

Mula-mula Hamzah Fansuri mempelajari tasawuf setelah menjadi anggota tarekat Qadiriyah yang didirikan oleh Syekh Abdul Qadir Jilani dan dalam tarekat ini pula dia dibai’at. Setelah mengembara ke berbagai pusat Islam seperti Baghdad, Mekkah, Medinah dan Yerusalem, dia kembali ke tanah airnya serta mengembangkan ajaran tasawuf sendiri. Ajaran tasawuf yang dikembangkannya banyak dipengaruhi pemikiran wujudiyah Ibn `Arabi, Sadrudin al-Qunawi dan Fakhrudin `Iraqi. Sedangkan karangan-karangan sastranya banyak dipengaruhi Fariduddin al-Aththar, Jalaluddin al-Rumi dan Abdur Rahman al-Jami.

Risalah tasawuf Syekh al-Fansuri yang dijumpai ada tiga, yaitu Syarab al-`Asyiqin (Minuman Orang Berahi), Asrar al-`Arifin (Rahasia Ahli Makrifat) dan al-Muntahi. Kitabnya Syarab al-Asyiqin oleh al-Attas (1970) dianggap sebagai karyanya yang pertama. Di samping itu ia dianggap pula sebagai risalah keilmuan pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu baru. Versinya yang lain diberi judul Zinat al-Muwahhidin (Perhiasan Ahli Tauhid). Sedangkan syair-syair tasawufnya yang dijumpai tidak kurang dari 32 ikat-ikatan atau untaian[1]. Syair-syairnya dianggap sebagai ’syair Melayu’ pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu, yaitu sajak empat baris dengan pola bunyi akhir AAAA pada setiap barisnya (al-Attas 1968; Braginsky 1991 dan 1992). Syamsudin al-Sumatrani (w. 1630 M) menyebut sajak-sajak tersebut sebagai ruba’i, yaitu sajak empat baris dengan dua misra’ (Ali Hasymi 1975)

Syair-syairnya mempunyai beberapa ciri khusus yang dikemudian hari sebagian darinya melekat menjadi ciri umum syair-syair tasawuf Melayu. Di samping syair-syairnya menunjukkan bahwa pada zamannya proses islamisasi kebudayaan Melayu mulai mencapai puncaknya. Ciri-ciri penting syair-syair Hamzah Fansuri ialah:

Pertama, pemakaian penanda kepengarangan seperti faqir, anak dagang, anak jamu, `asyiq dan lain-lain, yang kesemuanya ditransformasikan dari gagasan sufi tentang peringkat rohani (maqam) tertinggi di jalan kerohanian atau ilmu suluk.

Kedua, banyak petikan ayat al-Qur’an, Hadis, pepatah dan kata-kata Arab, yang beberapa di antaranya telah lama dijadikan metafora, istilah dan citraan konseptual penulis-penulis sufi Arab dan Parsi. Di citraan konseptual yang diambil dari al-Qur’an dan dijadikan pusat renungan sufi ialah al-bayt al-ma`mur (Q 52:4) untuk menyebut Ka’bah dan kalbu; qaba qawsayn awadna (53:9) = jarak lingkaran dua busur, menggambarkan dekatnya Tuhan dengan manusia; ayna-ma tuwallu fa-tsamma wajh Allah (Q 2:115) = kemana pun kau memandang akan tampak wajah Allah; kuntu kanzan.

Ketiga, dalam setiap bait terakhir ikat-ikatan syairnya sang sufi selalu mencantumkan nama diri dan takhallus-nya, yaitu nama julukannya yang biasanya didasarkan pada nama tempat kelahiran penyair atau kota di mana dia dibesarkan. Di situ penyair juga mengungkapkan tingkat dan pengalaman kesufian yang dicapainya. Di sini penyair benar-benar menekankan pentingnya individualitas dalam penciptaan puisi (Teeuw 1994; Abdul Hadi W. M. 2001: 136-146).

Keempat, penggunaan tamsil dan citraan-citraan simbolik atau konseptual yang biasa digunakan penyair-penyair sufi Arab dan Persia dalam melukiskan pengalaman dan gagasan kesufian mereka berkenaan dengan cinta, kemabukan mistikal, fana’, makrifat, tatanan wujud dan lain-lain. Misal anggur atau arak kemabukan mistik dan gelas anggur; burung (roh), ikan yang menyatu dengan lautan, yang merujuk pada persatuan mistik; kekasih, yang lebih sering disebut Mahbub; lautan dan ombak, kapal atau markab, yang berlayar ke Bandar Tauhid; bukit rantang atau puncak gunung tempat seorang `asyiq bertemu dengan Kekasihnya; perjalanan malam menggunakan obor dan suluh (Muhammad), Ka’bah, dan lain sebagainya. Tamsil-tamsil ini ditransformasikan ke dalam lingkungan budaya dan alam kehidupan Melayu. Anggur dirubah menjadi arak dan serbat, gelas anggur dirubah dengan takir dari daun pisang.

Selain itu terdapat cukup banyak tamsil yang diambil dari alam kehidupan dan budaya Melayu, seperti kayu, kapur barus, perahu dengan perlengkapannya dan masih banyak lagi tentunya. Tamsil atau citraan-citraan simbolik ini dijadikan sarana untuk menggambarkan pengalaman kesufian penyair di sekitar maqam (peringkat rohani) dan ahwal (keadaan rohani) yang dicapai seorang penempuh jalan kerohanian (suluk). Semua itu menunjukkan luasnya pengetahuan penyair atas sastra Arab dan Persia, serta keakraban penyair dengan budaya masyarakatnya.

Kelima, karena paduan yang seimbang antara diksi (pilihan kata), rima dan unsur-unsur puitik lainnya, syair-syair Hamzah Fansuri menciptakan suasana ekstase (wajd) dalam pembacaannya, tidak kurang seperti suasana yang tercipta pada saat para sufi melakukan wirid, zikir dan sama’, yaitu konser musik kerohanian yang disertai dengan zikir, nyanyian dan pembacaan sajak.

Penekanan terhadap individualitas berkenaan dengan hakikat pengalaman kesufian itu sendiri. Annemarie Schimmel (1981:17) mengatakan:“Tasawuf berarti, pada periode perumusannya, terutama sebagai pendalaman ajaran Islam secara ruhaniah, suatu pengalaman pribadi tentang rahasia inti dari agama Islam, yaitu tauhid, ‘penyaksian (musyahadah) bahwa Tuhan itu esa”.

Untuk menjelaskan bahwa yang diungkapkannya dalam puisi-puisinya merupakan pengalaman pribadi, dalam bait-bait penutup untaian syairnya (terdiri dari 13 sampai 21 bait) penyair selalu membubuhkan nama dan takhallus-nya. Dalam konvensi sastra sufi ini dimaksudkan sebagai pembebasan jiwa, yang bentuknya antara lain ialah fana’ (hapusnya nafsru rendah disebabkan menyatu dengan Kehendak Yang Abadi. Bentuk lain pembebasan jiawa ialah makrifat. Kutipan berikut ini menunjukkan hal tersebut:

Hamzah Fansuri di negeri Melayu
Tempatnya kapur di dalam kayu
Asalnya manikam di manakan layu
Dengan ilmu dunia di manakan payu

(Ikat-ikatan XV)

Hamzah Syahr Nawi terlalu hapus
Seperti kayu sekalian hangus
Asalnya laut tiada berarus
Menjadi kapur di dalam barus

(Ikat-ikatan XXVI)


Dalam syair “Hamzah Fansuri di negeri Melayu/Tempatnya kapur di dalam kayu…” dia menggunakan tamsil pohon barus yang merupakan penghasilan utama kota kelahirannya. Tamsil itu digunakan untuk menggambarkan pengalaman fana’, seperti dikatakannya “Seperti kayu sekalian hangus”. Kadang-kadang ia menggantikan citraan kayu dengan tubuh jasmaninya sendiri sebagai tempat yang batin (jiwa) melakukan `uzlat sehingga akhirnya mendapat pencerahan dan menyaksikan bahwa dirinya sebenarnya lebih merupakan makhluq ruhani dibanding makhluq jasmani:

Hamzah `uzlat di dalam tubuh
Ronanya habis sekalian luruh
Zahir dan batin menjadi suluh
Olehnya itu tiada bermusuh

(Ikat-ikatan XVIII)

Kadang perjalanan seorang ahli tasawuf digambarkaan sebagai pelayaran menuju Bandar Tauhid. Perjalanan tasawuf pada hakikatnya juga merupakan penyelaman ke dalam lautan wujud. Untuk itu ditampilkan tamsil-tamsil penyelaman ke dalam lautan. Penyir menggunakan tamsil kenaikan di antaranya juga memperlihatkan akrabnya penyair dengan budaya dan kehidupan masyarakat Melayu. Keindahan pakaian wanita Melayu yang tinggal di rumah yang berpatam birai dan pintu-pintunya penuh dengan ukiran indah, dijadikan tamsil untuk menyampaikan gagasan tasawufnya.

Subhan Allah terlalu kamil
Menjadikan insan alim dan jahil
Dengan hamba-Nya da’im Ia washil
Itulah mahbub yang bernama adil

Mahbubmu itu tiada berlawan
Lagi alim lagi bangsawan
Kasihnya banyak lagi gunawan
Olehnya itu beta tertawan

Bersunting bunga lagi bermalai
Kainnya warna berbagai-bagai
Tahu ber(sem)bunyi di dalam sakai (=makhluq)
Olehnya itu orang terlalai

Ingat-ingat kau lalu lalang
Berlekas-lekas jangan kau mamang
Suluh Muhammad yogya kaupasang
Supaya salim jalanmu datang

Rumahnya `ali berpatam birai
Lakunya bijak sempurna bisai
Tudungnya halus terlalu pingai
Da’im ber(sem)bunyi di balik tirai

Jika sungguh kau `ashiq dan mabuk
Memakai khandi pergi menjaluk
Ke dalam pagar yogya kaumasuk
Barang ghayr (=yang selain) Allah sekalian kau amuk

(Ikat-ikatan II)

Gambaran perjalanan naik dari tempat rendah ke tempat tinggi untuk melukiskan perjalanan ruhani sufi dari nafsu rendah menuju Diri Hakiki ini sesuai dengan gambaran tentang tatanan wujud dalam ontologi sufi. Tatanan tersebut dari bawah ke atas ialah: Pertama, alam nasut (alam jasmani, disebut juga alam al-mulk, alam syahadah); kedua, alam malakut (alam kejiwaan, psyche, disebut juga alam misal; ketiga, alam jabarut (alam ruhani); dan keempat alam lahut (alam ketuhanan) (Md. Salleh Yaapar 2002:83). Seseorang yang mengenal tatanan alam yang sedemikian itu akan dapat menyempurnakan dirnya dan berpeluang pula mengenal hakikat dirinya.

Taj al-Salatin

Kitab ini selesai ditulis pada tahun 1603 di Aceh Darussalam dan merupakan satu-satunya karangan Bukhari al-Jauhari yang dijumpai sampai saat ini. Ketika itu kesultanan Aceh masih berada di bawah pemerintahan Sultan Alauddin Ri`aayat Syah gelar Sayyid al-Mukammil (1590-1604 M), kakek Sultan Iskandar Muda (1607-1636 M). Sebagai karya sastra kitab ini digolongkan ke dalam buku adab, yaitu buku yang membicarakan masalah etika, politik dan pemerintahan. Uraian tentang masalah-masalah tersebut dijelaskan melalui kisah-kisah yang menarik, diambil dari berbagai sumber dan kemudian digubah kembali oleh pengarangnya,

Di antara kitab-kitab yang dijadikan bahan rujukan ialah (1) Syiar al-Mulk atau Siyasat-namah (Kitab Politik) karangan Nizam al-Mulk yang ditulis antara tahun 1092-1106 M; (2) Asrar-namah (Kitab Rahasia Kehidupan) karya Fariduddin `Attar (1188); (3) Akhlaq al-Muhsini karya Husain Wa`iz Kasyifi (1494); (4) Kisah-kisah Arab dan Persia seperti Layla dan Majenun, Khusraw dan Sirin, Yusuf dan Zulaikha, Mahmud dan Ayaz, dan banyak lagi; (5) Kitab Jami’ al-Thawarikh (Kitab Sejarah Dunia) yang ditulis untuk Sultan Mughal di Delhi yaitu Humayun (1535-1556); dan lain-lain.

Persoalan yang dikemukakan adalah persoalan-persoalan yang hangat pada waktu itu. Walaupun kesultanan Aceh sedang mengalami krisis internal, yang menyebabkan Sultan Sayyid al-Mukammil dipaksa turun tahta oleh dua orang anaknya dan kemudian dimasukkan ke dalam penjara; pada waktu itu Aceh sedang giat meluaskan wilayah kekuasaannya. Beberapa negeri yang penduduknya belum beragama Islam, seperti Tanah Batak dan Karo, juga ditaklukkan. Dalam bukunya Bukhari al-Jauhari berusaha menjelaskan bagaimana seharusnya raja-raja Melayu yang beragama Islam memerintah sebuah negeri yang penduduknya multi-etnik, multi-agama, multi-ras dan multi-budaya.

Gagasan dan kisah-kisah yang dikandung dalam buku ini memberi pengaruh besar terhadap pemikiran politik dan tradisi intelektual Melayu. Bab-bab yang ada di dalamnya, yaitu gagasan dan pokok pembahasannya selalu ditopang oleh ayat-ayat al-Qur`an dan Hadis yang relevan. Begitu pula kisah-kisah yang digunakan sebagian berasal dari buku-buku sejarah, di samping dari cerita rakyat yang terdapat dalam buku seperti Alf Laylah wa Laylah (Seribu Satu Malam) dan lain-lain. Makna yang tersirat dalam kisah-kisah itu dapat dirujuk pada ayat-ayat al-Qur`an dan Hadis yang dikutip.

Kadang-kadang cerita berperan sebagai pangkal penafsiran teks suci dan memberi pengertian/ makna terhadap pokok yang dibicarakan. Kadang-kadang pada akhir pembicaraan diselipkan puisi, yang merupakan ungkapan ringkas atau kesimpulan mengenai pokok yang dibicarakan. Ada dua asas pokok mendasari kitab ini: (1) Asas usul atau asal-usul pembahasan dan furu’, yaitu cabang-cabang pembahasan; (2) Asas estetik, yaitu penggunaan sarana estetik seperti kisah-kisah dan sajak yang digunakan dalam menjelaskan pokok pembicaraan. Asas estetik ini dibangun dari sebuah titik sentral pembahasan, yaitu masalah keadilan. Dan keadilan dipandang sebagai pintu menuju kebenaran. Untuk menegakkan keadilan diperlukan kearifan dan kematangan dalam berpikir atau menggunakan akal.

Buku ini dibagi ke dalam 24 bab.Bab pertama yang merupakan titik tolak pembahasan masalah secara keseluruhan membicarakan pentingnya pengenalan diri, pengenalan Allah sebagai Khaliq dan hakekat hidup di dunia serta masalah kematian. Diri yang harus dikenal oleh setiap Muslim ialah diri manusia sebagai khalifah Tuhan di atas bumi dan hamba-Nya. Melalui ajaran tasawuf, Bukhari al-Jauhari mengemukakan sistem kenegaraan yang ideal dan peranan seorang raja yang adil dan benar.

Menurur Bukhari, walaupun dunia ini merupakan tempat sementara bagi manusia, tetapi dunia memiliki nilai dan makna tersendiri yang tidak boleh diabaikan. Dunia merupakan tempat ujian di mana amal perbuatan manusia sangat menentukan bagi kehidupannya di akhirat. Hukuman terberat akan diterima oleh raja-raja yang dhalim dan tidak adil, karena mereka memiliki kekuasaan yang lebih dibanding orang lain, sehingga leluasa mengatur dan memerintah manusia lain. Raja yang baik dan adil merupakan bayang-bayang Tuhan, menjalankan sesuatu berdasarkan sunnah dan hukum Allah, bersifat al-rahman dan al-rahim sebagaimana Khaliqnya.

Dalam membicarakan keadilan, Bukhari tidak hanya memberikan makna etis dan moral, melainkan juga memberinya makna ontologis atau metafisis. Di sini raja yang baik, sebagai Ulil albab. Secara etis seorang ulil albab diartikan sebagai orang yang menggunakan akal pikiran dengan baik dalam menjalankan segala perbuatan dan pekerjaannya, khususnya dalam pemerintahan. Akal, dalam bahasa Arab, dikiaskan sebagai gua yang terletak di atas bukit yang tinggi dan sukar dicapai. Kemuliaan akal dinyatakan dalam Hadis, `Awwal ma khalaqa`lLahu’l- `aql. Adapun tanda orang yang menggunakan akal dan pikiran yang baik ialah: (1) Bersikap baik terhadap orang yang berbuat jahat, menggembirakan hatinya dan memaafkannya apabila telah meminta maaf dan bertobat;.(2) Bersikap rendah hati terhadap orang yang berkedudukan lebih rendah dan menghormati orang yang martabat, kepandaian dan ilmunya lebih tinggi; (3) Mengerjakan dengan sungguh-sungguh dan cekatan pekerjaan yang baik dan perbuatan yang terpuji.;(4) Membenci pekerjaan yang keji, perbuatan jahat, segala bentuk fitnah dan berita yang belum tentu kebenarannya; (5) Menyebut nama Allah senantiasa dan meminta ampun serta petunjuk kepada-Nya, ingat akan kematian dan siksa kubur; (6) Mengatakan hanya apa yang benar-benar diketahui dan dimengerti, dan sesuai tempat dan waktu, yaitu arif menyampaikan sesuatu; (7) Dalam kesukaran selalu bergantung kepada Allah swt dan yakin bahwa Allah dapat memudahkan segala yang sukar, asal berikhtiar dan berdoa dengan sungguh-sungguh. Sebagai pergantungan sekalian mahluq, Allah adalah Maha Pengasih dan Penyayang.

Dalam bab ini Bukhari al-Jauhari mengutip kisah raja Nusyirwan dari Bani Sassab, yang ketika ditanya seorang hakim tentang kedudukan akal, mengatakan bahwa akal budi merupakan perhiasan kerajaan dan tanda kesempurnaan raja-raja Persia. Orang berakal budi dan adil diumpamakan sebagai pohon yang elok dan lebat buahnya. Buah-buahnya bukan saja enak dan berguna, tetapi menimbulkan keinginan orang untuk mencintainya. Raja yang dhalim dan tidak berakal budi adalah sebaliknya, bagaikan pohon yang buruk dan tidak ada buah, karena itu dijauhi dan tidak disukai orang. Diajuga mengutip Imam al-Ghazali, yang menyatakan bahwa akal dalam tubuh manusia itu seperti raja dalam sebuah negeri. Sebuah negeri akan baik jika raja yang memegang tampuk pemerintahan menjalankan tugasnya sebagai pemimpin yang adil dan arif, yaitu menggunakan akal budi dengan sebaik-baiknya. Seorang pemimpin harus memenuhi syarat: (1) Hifz, yaitu memiliki ingatan yang baik; (2) Fahm, itu memiliki pemahaman yang benar terhadap berbagai perkara; (3) Fikr, tajam pikiran dan luas wawasannya; (4) Iradat, menghendaki kesejahteraan, kemakmuran dan kemajuan untuk seluruh golongan masyarakat; (5) Nur, menerangi negeri dengan Cinta atau kasihsayang.

Kemudian juga dikutip pandangan seorang ulama dalam buku Sifat al-`Aql wa `l-`aql. Negeri adalah seperti manusia: raja adalah akal pikiran sebuah negeri, menteri-menteri ialah keseluruhan pertimbangan yang dibuat berdasarkan pikiran dan hati nurani (musyawarah) ; pesuruhnya ialah lidah; suratnya ialah kata-katanya yang tidak sembarangan dan tidak menimbulkan fitnah. Seorang raja yang baik dikehendaki sehat baik rohani maupun jasmaninya.
Sedangkan dalam fasal ke-5 Bukhari al-Jauhari mengutip Kitab Adab al-Mulk, dan menyatakan bahwa ada beberapa syarat lagi yang mesti dipenuhi oleh seorang calon pemimpin atau raja agar dapat memerintah negeri dengan adil dan benar. (1) Seorang raja harus dewasa dan matang sehingga dapat membedakan yang baik dan yang buruk bagi dirinya, masyarakat banyak dan kemanusiaan; (2) Seorang raja hendaknya memiliki ilmu pengetahuan yang memadai berkenaan dengan masalah etika, pemerintahan, politik dan agama. Dia hendaklah bersahabat dengan orang-orang berilmu dan cendekiawan, dan bersedia mendengarkan dari mereka berbagai perkara yang tidak diketahuinya. Penasehat raja seharusnya juga orang yang berilmu pengetahuan, di samping jujur dan mencintai rakyat; (3) Menteri-menteri yang diangkat mesti dewasa dan berilmu, serta menguasai bidang pekerjaannya; (4) Mempunyai wajah yang baik dan menarik, sehingga orang mencintainya, tidak cacat mental dan fisik; (5) Dermawan dan pemurah, tidak kikir dan bakhil. Sifat kikir dan bakhil adalah tanda orang yang syirik dan murtad; (6) Raja yang baik harus senantiasa ingat pada orang-orang yang berbuat baik dan membantu dia keluar dari kesukaran, membalas kebajikan dengan kebajikan; (7) Raja yang baik mesti tegas dan berani. Jika rajanya penakut maka pegawai dan tentara juga akan menjadi penakut. Terutama dalam menghadapi orang jahat dan negara lain yang mengancam kedaulatan negara; ( Tidak suka makan dan tidur banyak, dan tidak gemar bersenang-senang dan berfoya-foya, karena semua itu akan membuat dia alpa dan lalai pada tugasnya sebagai kepala negara; (9) Tidak senang bermain perempuan; (10)Sebaiknya seorang raja dipilih dari kalangan lelaki yang memenuhi syarat dalam memimpin negara. Kecuali dalam keadaan terpaksa.


Fasal ke-6 dimulai dengan kutipan Surah al-Nahl ayat 90, “Inna`l-Lahu ya`muru bi`l-`adl wa’l-ihsan” – Sesungguhnya Allah ta`ala memerintahkan berbuat adil dan ihsan. Sikap adil ada dalam perrbuatan, perkataan dan niat yang benar; sedangkan ihsan mengandung makna adanya kebajikan dan kearifan dalam perbuatan, perkataan dan pekerjaan. Pengarang juga mengutip Hadis yang menyatakan bahwa adil itu tanda kemuliaan agama, sumber kekuatan seorang raja dan pangkal kebajikan insan. Menurut Kitab al-Khairat al-Mulk: Raja yang adil merupakan rahmat Tuhan yang diberikan kepada masyarakat yang beriman, sedangkan raja yang dhalim sering merupakan hukuman dan laknat yang diturunkan kepada masyarakat yang aniaya dan bodoh. Hadis lain yang juga dikutip ialah: Raja yang tidak mencintai rakyatnya akan terhalang memasuki pintu syurga dan mengalami kesukaran meraih rahmat Allah.

Merujuk pada buku Adab al-Mulk, Bukhari menyatakan ada tiga perkara utama yang membuat sebuah kerajaan runtuh: (1) Raja tidak memperoleh informasi yang benar dan rinci tentang keadaan negeri yang sebenar-benarnya, dan hanya menerima pendapat satu pihak atau golongan; (2) Raja melindungi orang jahat, keji, bebal, tamak dan pengisap rakyat; (3) Pegawai-pegawai raja senang menyampaikan berita bohong, menyebar fitnah, membuat intrik-intrik yang membuat timbulnya konflik

Karya Bercorak Sejarah

Sebagai buah dari kesadaran baru itu, maka pada masa ini dimulai penulisan karya bercorak sejarah (historiography) dan perundang-undangan.




Artikel pilihan 2 :


Tajuk : Satera Melayu Bercorak tasawuf.

Sumber : Klik Sini

Oleh : Abdul Hadi W. M.


Pengantar

Karangan-karangan bercorak tasawuf memiliki arti penting dalam sejarah tradisi intelektual Islam di Nusantara dan pembentukan kebudayaan Melayu. Pemahaman atas ajaran Islam secara lebih mendalam di kalangan terpelajar Nusantara dan terserapnya kebudayaan Melayu ke dalam Islam, banyak dibantu oleh kegiatan para sufi dan karangan-karangan yang mereka tulis dalam bahasa Melayu.

Karangan-karangan tersebut merupakan perluasan dan perpanjangan dari tafsir terhadap teks-teks suci Islam yang dilakukan dengan menggunakan kaidah-kaidah dan konsep-konsep sufi tentang metafisika, etika, kalam, sejarah, estetika, epistemologi, dan anthropologi. Karena perannya itu karangan-karangan tersebut turut pula membentuk pandangan hidup, sistem nilai dan gambaran dunia (Weltanschauung) penduduk kepulauan Melayu khususnya, Nusantara umumnya (al-Attas 1972; Braginsky 1993:1).

Namun demikian khazanahnya yang kaya itu sampai sekarang masih belum membangkitkan minat yang memadai di kalangan sarjana-sarjana Indonesia untuk menelitinya. Karena itu karya-karya tersebut kurang dikenal oleh kalangan terpelajar Muslim. Kajian yang ada sebagian besar dilakukan oleh sarjana-sarjana asing seperti Kraemer (1921), Doorenbos (1933), Nieuwenhuyze (1941), Vorhoeve (1951), Brakel (1968), Winstedt (1969), al-Attas (1966, 1970), Drewes dan Brakel (1986), Braginsky (1993, 1994, 1998, dan 2004). Kajianpkajian tersebut tidak kecil sumbangannya terhadap perkembangan dan kemantapan studi keindonesiaan.

Karangan ini dimaksudkan sebagai pengantar untuk mendorong bangkitnya minat meneliti khazanah yang begitu melimpah itu, namun seolah-olah tersia-siakan selama ini. Yang akan dibahas ialah aspek estetika dan kandungan keruhanian atau intelektual dari karya-karya tersebut, khususnya dua genrenya yang penting yakni Syair Makrifat dan Alegori Sufi.

Tasawuf dan Sastra Melayu

Tasawuf adalah cabang ilmu-ilmu Islam yang membicarakan kodrat Tuhan dan kodrat manusia, serta kebajikan-kebajikan ruhani yang harus dilaksanakan untuk mewujudkan hubungan yang karib dan mesra antara manusia dan Tuhan. Kebajikan-kebajikan ruhani itu dijelaskan melalui konsep maqamat atau peringkat-peringkat ruhani dan ahwal atau keadaan-keadaan ruhani yang dialami seorang ahli suluk dalam menempuh jalan tasawuf (Nasr 1980:22). Kaidah pelaksanaannya sering disebut jalan Cinta (`isyq) dan makrifat (ma`rifa). Tujuannya ialah mencapai makna terdalam Tauhid melalui musyahadah yang buahnya adalah kasyf, yaitu tersingkapnya hijab yang membuat penglihatan batin terang (al-Taftazani 1983:110-1).

Sifat pengalaman mistik yang diperoleh seorang ahli suluk tidak jarang memiliki kemiripan dengan sifat pengalaman puitik. Keduanya melahirkan pengetahuan nuitik (noetics), yang di dalamnya aspek kognitif ilmu dan aspek afektif puisi atau rasa (dzawq) berpadu menjadi kesatuan yang menggerakkan kegairahan dan kreativitas orang yang mengalaminya (Gilani Kamran 1398 H:9-10). Oleh karena itu bukanlah suatu kebetulan apabila sejak permulaan perkembangannya tasawuf memiliki hubungan erat dengan sastra. Ini tampak pada tokoh-tokohnya yang awal seperti Rabi`ah al-Adawiyah (w. 185 H), Dhun Nun al-Misri (w. 859 M), Bayazid al-Bhistami (w. 879 M) Hasan al-Nuri (w. 907 M), Mansur al-Hallaj (w. 922 M), dan lin-lain. Pengalaman kesufian yang mereka peroleh banyak yang disampaikan melalui ungkapan-ungkapan puitik sastra.


Pada abad ke-13 – 17 M, sejalan dengan luasnya penerimaan terhadap tasawuf oleh kalangan luas masyarakat Muslim, sastra sufi mulai mendaki puncak perkembangannya dalam kesusastraan Arab dan Persia. Pada masa-masa yang penuh pergolakan dan aktivitas penyebaran Islam yang begitu intensif di Afrika, Asia Selatan dan Asia Tenggara, muncul banyak sekali wali sufi, tokoh tariqat, ulama, dan filosof yang juga tampil sebagai sastrawan dan penyair besar. Di antara mereka yang paling terkemuka ialah Ibn `Arabi, Ibn Farid, Fariduddin al-`Aththar, Jalaluddin Rumi, Fakhrudin `Iraqi, dan masih banyak lagi. Berkat peranan mereka yang menonjol di kalangan penduduk yang beragama Islam, dan aktivitas mereka di lapangan kebudayaan, tasawuf lantas mewarnai perkembangan sastra Islam. Ini berlaku bukan saja dalam sastra Persia, tetapi dalam sastra Turki Usmani, Urdu, Shindi, Swahili, dan Melayu (Schimmel 1980:9; Nasr 1980:12:Braginsky 1994:1-7).

Di Nusantara, bangkit dan berkembangnya kesusastraan Melayu merupakan dampak langsung dari penyebaran agama Islam. Para wali, ulama dan guru tasawuf memainkan peranan utama dalam penyebaran itu. Sejak awal pula para cendekiawan sufi itu memainkan peranan penting dalam penulisan kitab keilmuan dan sastra Melayu. Karena itu tidak mengherankan jika tasawuf memberikan warna dominan terhadap perkembangan sastra Melayu (John 1961, al-Attas 1972). Peranan itu berlanjut terus, setidak-tidaknya hingga akhir abad ke-19 M. Karya para penyair sufi itu bahkan masih meninggalkan jejak dan pengaruh dalam kesusastraan Indonesia modern hingga akhir abad ke-20 M.

Bukti hadirnya karya bercorak tasawuf pada masa awal penyebaran agama Islam di kepulauan Melayu tidak sukar dicari. Teks-teks yang termasuk agiografi sufi, yang ke dalamnya termasuk syair-syair pujian kepada Nabi Muhammad s.a.w. (al-mada`ih al-nabawiya) dan ratib, sudah dikenal di kepulauan Melayu pada abad ke-14 dan 15 M. Zainuddin al-Ma`bari, sejarawan abad ke-15 M dari Malabar, menyebutkan dalam Tuhfat al-Mujahidin bahwa peranan pembacaan madah pujian kepada Nabi Muhammad s.a.w. itu tidak kecil peranannya dalam penyebaran agama Islam di India dan Indonesia (Ismail Hamid 1983).

Agiografi sufi yang populer yang telah muncul pada masa awal ialah Hikayat Kejadian Nur Muhammad. Hikayat ini menguraikan asas-asas kosmologi sufi menggunakan bahasa figuratif sastra yang simbolik. Teks sufi lain yang terbilang awal ialah terjemahan Bahr al-Lahut, karangan Abdullah `Arif, seorang sufi Arab abad ke-13 M (Mahayudin Haji Yahaya 1995). Sejarah Melayu (1607) memberitakan pula bahwa Sultan Malaka pada pertengahan abad ke-15 M telah meminta seorang ulama dari Pasai, Abdullah Patakan untuk menerjemahkan sebuah kitab tasawuf Arab Durr al-Manzun karangan Maulana Ishaq (Ibrahim Alfian 1999).

Teks sezaman ialah terjemahan Qasidah al-Burdah karangan al-Busyairi (w. 1213 M), Ba`d al-Amali karangan Sirajuddin `Usman al-Asyi (w. 1173 M), Hikayat Burung Pingai saduran alegori sufi Persia Mantiq al-Thayr (Percakapan Burung) karya Fariduddin al-`Aththar; Hikayat Yusuf, saduran dari Yusuf-i Zulaikha karangan Abdul Rahman al-Jami. Dijumpai pula teks Bunga Rampai Puisi Tasawuf terjemahan sajak-sajak sufi Arab dan Persia seperti Abu Tammam, Jalaluddin al-Rumi, Umar al-Khayyami, dan Muslihuddin Sa`di (Iskandar 1996:314-17). Juga Ratib Syekh Saman, Ratib Syekh Abdul Qadir Jailani, dan lain-lain yang biasa digunakan oleh perkumpulan-perkumpulan tariqat sufi dalam majlis zikir dan sama’.


Pada akhir abad ke-16 M perkembangan sastra sufi mulai menapak masa puncaknya sejalan dengan derasnya proses islamisasi kepulauan Nusantara. Pada masa inilah muncul tokoh terkemuka seperti Hamzah Fansuri, dan murid-muridnya di Barus dan Aceh Sebagian besar karya-karya tersebut anonim, kecuali karangan dua murid Syekh Hamzah Fansuri, yaitu Abdul Jamal dan Hasan Fansuri. Di antara karya anonim itu ialah Syair Perahu (tiga versi), Syair Dagang, Ikat-ikatan Bahr al-Nisa`, Syair Alif, dan lain-lain (Abdul Hadi W. M. 2001:171-9). Melalui karya-karyanya tersebut para sufi Melayu membentuk madzab tersendiri dalam penulisan puisi keruhanian dan menggunakan media syair, sajak empat baris yang mereka ciptakan sendiri dengan menggabungkan puitika pantun Melayu dan ruba’i Persia (Ibid 2001:206-7).


Periode ini disebut oleh Braginsky (1994:1-2) sebagai periode ‘kesadaran diri’. Sebagai dampak dari proses islamisasi terhadap kebudayaan dan tradisi intelektual Melayu, kepengarangan invidual (individual authorship) kian ditekankan dalam penulisan kitab keagamaan dan sastra, oleh karena Islam mengajarkan tanggungjawab individu pemeluknya dalam segala bidang kegiatan kemanusiaan.


Pada masa ini kebudayaan Melayu sepenuhnya diintegrasikan ke dalam Islam. Kesusastraannya pun lantas menjadi bagian resmi dari kesusastraan Islam. Pengintegrasian ini ditandai dengan penggunaan sistem sastra yang dapat digambarkan sebagai sebuah lingkaran konsentrik, artinya memusat kepada sumbu yang satu. Di situ karya-karya penulis Melayu secara bersama-sama seolah membentuk sebuah lingkaran mengelilingi pusat yang satu, yaitu teks-teks keagamaan Islam yang penting seperti al-Qur’an dan tafsirnya, serta hadis, dan ilmu-ilmu yang diturunkan daripadanya.

Sastra Sufi dan Pengelompokannya


Banyak takrif diberikan terhadap sastra sufi atau karya-karya yang disebut sebagai bercorak tasawuf. Nasr (1980:8) misalnya mengatakan sebagai karangan-karangan mengenai peringkat-peringkat ruhani (maqamat) dan keadaan-keadaan ruhani (ahwal) yang dicapai serta dialami ahli-ahli suluk dalam menjalankan kebajikan ruhani di jalan tasawuf. Maqamat dan ahwal yang dicapai dan dialami itu disampaikan melalui penggambaran secara naratif simbolik menggunakan bahasa figurative (majaz) sastra.

Tentu saja terdapat karya yang lebih menekankan pada uraian yang bersifat intelektual dengan menggunakan bahasa diskursif ilmu, tetapi itu terbatas pada karangan yang disebut Sastra Kitab dan risalah yang menguraikan adab. Dalam karangan-karangan seperti itu diuraikan konsep-konsep ketuhanan, hubungan manusia dengan Tuhan, dan kebajikan-kebajikan ruhani yang harus dilakukan seorang ahli suluk untuk merealisasikan hubungannya dengan Tuhan. Walaupun bahasanya cenderung tidak memperhatikan estetika, namun artinya penting bagi perkembangan sastra. Di dalamnya diperkenalkan pula konsep-konsep sufi tentang estetika dan sastra, serta contoh-contoh syair tasawuf yang relevan dengan apa yang diuraikan.


Braginsky (1993; 1994:3) menyebut sastra sufi sebagai karangan mengenai perjalanan seorang ahli suluk dalam mencapai kesempurnaan ruhani. Tujuannya ialah musyahadah, penyaksian bahwa Allah itu esa tanpa sekutu dan bandingan. Di dalamnya ‘makrokosmos’ dan ‘mikrokosmos” digambarkan melalui kata-kata, khususnya berkenaan dengan tatanan wujudnya yang diberi istilah seperti `alam al-lahut, `alam al-jabarut, `alam al-malakut, dan `alam al-nasut; atau perjalanan mendaki jiwa manusia dari alam yang paling rendah (`alam al-nasut) menuju alam tertinggi (`alam al-lahut). Keempat alam itu disetarakan dengan syariat, tariqat, hakikat dan makrifat, jika tatanannya dibalik dari bawah ke atas. Karya penulis suifi Melayu lebih jauh berhubungan dengan ajaran Martabat Tujuh yang diasaskan oleh Syamsuddin al-Sumatrani pada abad ke-17 M.


Ciri khas karya bercorak tasawuf ialah kecenderungannya yang tidak semata-mata mengandalkan pada keindahan lahir, yaitu gaya dan corak pengungkapannya. Yang lebih ditekankan ialah keindahan dalaman yang berkaitan dengan kesempurnaan ruhani, sedangkan ungkapan-ungkapan estetik di dalamnya hanya sarana yang berfungsi bagi pembaca untuk naik menuju kesadaran yang lebih tinggi. Dalam puisi dan alegori, pengalaman kesufian penulisnya tidak pernah dinyatakan secara langsung, melainkan melalui ungkapan simbolik yang halus. Karena itu karya pengarang sufi itu sarat dengan penggambaran-penggambaran yang bersifat simbolik.

Dengan bahasa yang halus penuh pralambang dan menyentuh itu mereka berusaha membuka mata kalbu pembaca untuk melakukan musyahadah. Kadang puisi-puisi sufi berperan sebagai alegori tanpa alur cerita dan tamsil-tamsilnya statis. Sedangkan yang disebut hikayat merupakan alegori yang memiliki alur cerita yang jelas di mana kisah berjalan atau bergerak maju secara dinamis untuk menggambarkan tahapan-tahapan maju perjalanan seorang ahli suluk dalam ilmu tasawuf (Braginsky 1993).


Sebagai bagian dari suluk, sastra sufi menggambarkan pendakian ruhani menuju diri hakiki. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa sastra sufi adalah jenis penulisan puitik yang berusaha mengungkap hakikat kebenaran dan keindahan dengan menggambarkan secara rinci sifats-ifat, tabiat dan hakikat alam jasmani yang martabatnya rendah serta hubungannya dengan kenyataan tertinggi yang dapat disaksikan dengan pengliihatan batin seseorang di kedalaman hatinya. Ini sesuai dengan perkataan al-Hujwiri (Kasyf al-Mahjub 452) bahwa “Hakikat kebenaran dan keindahan itu merupakan kediaman manusia dan tempat persahabatan dengan Tuhan serta keteguhan hatinya di alam tanzih atau trasendental”.


Setiap jenis penulisan memiliki ciri yang ditentukan oleh cara penyajian, penggunaan tamsil, dan tujuan yang berbeda-beda dalam hubungannya dengan aspek-aspek kehidupan ahli suluk dan doktrin tasawuf yang mereka anut. Berdasarkan ini maka karya-karya Melayu bercorak tasawuf dapat dikelompokkan setidak-tidaknya ke dalam delapan kelompok, seperti berikut: (1) Syair Makrifat; (2) Syair Puji-pujian Kepada Nabi Muhammad s.a.w.; (3) Ratib atau Agiografi Sufi, yaitu syair-syair atau hikayat yang tujuannya memuliakan orang suci seperti wali-ali Islam terkemuka dan pendiri tariqat sufi; (4) Alegori Sufi; (5) Risalah, yang dalam sastra Melayu dimasukkan ke dalam kategori Sastra Kitab ; (6) Karangan-karangan prosa berisi falsafah atau pandangan sufi mengenai metafisika, penciptaan alam semesta, adab, eskatologi, hermeneutika, psikologi, kemasyarakatan, dan lain-lain.

1. Syair Makrifat.

Biasanya campuran lirik dan sajak didaktis, dan cenderung naratif. Yang terkenal ialah Ikat-ikatan syair Hamzah Fansuri (abad ke-16 M), seperti “Syair Burung Pingai”, “Syair Sidang Faqir”. “Syair Laut `Ulya”, “Syair Barus Mekkah”, “Syair Sidang Asyik”, “Syair Ikan Tongkol”, “Syair Thayr al-`Uryan” dan lain-lain. Murid dan pengikut ajaran tasawufnya yang menulis syair, walaupun tidak sebanyak Hamzah Fansuri, ialah Syamsudin Pasai, Abdul Jamal, Hasan Fansuri dan beberapa penyair anonim.

Di antara syair-syair anonim yang terkenal dan ditulis di Aceh pada abad ke-17 M ialah “Syair Dagang”, “Syair Perahu” (ada tiga versi berbeda gaya bahasa dan penulis), “Ikat-ikatan Bahr al-Nisa’”, “Syair Unggas Bersoal Jawab”, “Syair Takrif al-Huruf”, “Syair Perihal Kiamat”, “Syair Alif Ba Ta”, “Syair Perkataan Alif, “Syair Makrifat”, dan masih banyak lagi. Dari daftar untaian syair yang disebutkan itu terdapat juga gubahannya dalam bahasa Bugis, Aceh, Sunda, Jawa dan Madura.

Beberapa ahli tasawuf lain yang pernah menulis syair tasawuf, walaupun tidak produktif ialah Abdul Rauf al-Sinkili (“Syair Makrifat”, pada akhir abad ke-17 M), Syekh Daud al-Sumatrani (“Syair Sunur” dan “Syair Mekah Madinah”), Syekh Daud al-Fatani (“Syair Makrifat”) dan lain-lain. “Gurindam Dua Belas” karya Raja Ali Haji, walaupun cenderung berbicara etika, namun pada dasarnya dilandasi ajaran tasawuf Imam al-Ghazali.

2. Syair Pujian Kepada Nabi Muhamad s.a.w.

Walaupun tema tentang Nur Muhammad dan pujian kepada beliau terdapat dalam syair-syair makrifat, juga terdapat jenis khusus sastra yang dimaksudkan sebagai puji-pujian kepada Rasululllah. Dalam sastra Arab disebut al-mada`ih al-nabawiyah dan dalam sastra Persia disebut na`tiya, dari perkataan na`at yang berarti pujian. Syair jenis ini terutama diilhami oleh Qasida al-Burdah, Syaraf al-Anam dan Qasida al-Barzanji. Di antaranya yang terkenal dalam masyarakat Melayu tradisional ialah Syair Rampai Maulid, Syair Maulid Jawi, Nazam Dua Puluh Lima Rasul, yang didahului dengan puji-pujian kepada nabi-nabi sebelum Nabi Muhammad s. a.w.


Syair-syair jenis ini biasanya dinyanyikan bersama dalam perayaan Maulid Nabi. Menurut sejarawan Muslim abad ke-15 M dari Malabar, Zainuddin al-Ma`bari dalam kitabnya Tuhfat al-Mujahidin, dakwah Islam di India dan Nusantara mendapat sambutan penduduk antara lain karena pengaruh pembacaan syair pujian kepada Nabi Muhammad s.a.w. yang disajikan dengan cara yang menarik perhatian.

Dimasukkan ke dalam karya bercorak tasawuf, karena karya seperti ini memang ditulis oleh para sufi dengan nafas dan simbol-simbol sufistik yang kental. Misalnya perumpamaan terhadap Nabi Muhammad s.a.w. sebagai matahari yang menerangi dunia, bulan purnama, kekasih Tuhan, teladan bagi sekalian ahli makrifat, dan lain sebagainya.


3. Ratib atau Agiografi Sufi.

Ada yang ditulis dalam bentuk prosa berirama dan ada yang ditulis dalam bentuk prosa. Dalam bentuk prosa dinamai hikayat. Dalam bentuk prosa berirama, yang terkenal di antaranya ialah Ratib Syekh Saman, Ratib Syekh Abdul Qadir Jailani, Ratib Syekh Hamzah Fansuri, Ratib Syekh Naqsabandi, dan lain-lain. Sedangkan yang dalam bentuk prosa ialah Hikayat Luqman al-Hakim, Hikayat Rabi`ah al-Adawiyah, Hikayat Abu Yazid al-Bhistami, HikayatShamsi Tabriz, Hikayat Mansur al-Hallaj, Hikaya Syekh Abdul Kadir al-Jailani, Hikayat Sultan Ibrahim bin Adham, Hikayat Jumjunah, Hikayat Abu Syamah, dan lain-lain. Meskipun ratib-ratib yang berkaitan dengan kemuliaan para pendiri tariqat sufi terlalu mengeramatkan tokoh yang dikeramatkan seperti Syekh Muhammad Saman dan Syekh Abdul Qadir Jailani, namun dalam aspeknya yang lain cukup memberikan manfaat. Terutama bagian-bagian awal yang berisi al-mada`ih al-nabawiyah.

4. Alegori sufi atau kisah perumpamaan sufi.

Para penulis sufi sering menggubah cerita-cerita yang tergolong dalam roman atau pelipur lara menjadi alegori sufi, terutama untuk melukiskan tahapan-tahapan naik perjalanan ruhani mereka secara simbolik. Model serupa dilakukan oleh penulis-penulis Arab dan Persia. Nizami al-Ganjawi, penulis Persia, menggubah hikayat Iskandar Zulkarnain (dalam Iskandar-nama) dan Layla Majenun menjadi alegori sufi. Demikian juga Jami, penulis Persia abad ke-1`5 M, yang menggubah Salaman dan Absal, Yusuf dan Zulaikha dan lain-lain. Dalam sastra Melayu hikayat yang digubah menjadi alegori sufi antara lain ialah Hikayat Inderaputra, Hikayat Syah Mardan, Hikayat Isma Yatim, Hikayat Badr al-`Asyiq, Taj al-Muluk dan lain-lain.

5. Risalah Tasawuf yang lazim dimasukkan ke dalam kelompok Sastra Kitab.

Tidak sedikit sufi terkemuka menulis risalah tasawuf untuk menerangkan pemikiran atau aliran tasawuf mereka, begitu pula metode dan praktiknya. Tidak sedikit karangan jenis ini menggunakan bahasa sastra dan disisipi ulasan tentang puisi dan pepatah-pepatah sufi yang terkenal. Beberapa sufi yang sangat masyhur sebagai penulis risalah ialah Hamzah Fansuri (Syarab al-`Asyiqin, Asrar al`Arifin dan al-Muntahi); Syamsudin Pasai (Mir`at al-Mu`minin, Mir`at al-Iman, Zikarat al-Dairati Qaba Qawsaini aw `Adna, Mir`at al-Muhaqqiqin dan lain-lain); Nuruddin al-Raniri (Ma` al-Hayat, Hill al-Zill, Tybian fi Ma`rifa al-adyan, Sifat al-Qulub, Hujjat al-Siddiq, Jawhar al-`Ulum dan lain-lain); Abdul Rauf al-Singkili (Daqa`iq al-Huruf, Umdat al-Muhtajin ila al-Suluk Maslak al-Mufridin dan lain-lain); Yusuf al-Makassari (al-Naftahu al-Sailaniya, Zubdah al-Asrar, Qurat al-`Ayn, Syurut al-`Arifin al-Muhaqqiq, dan lain-lain); Syihabuddin Abdullah al-Falimbangi (Kitab `Aqidah al-Bayan), Kiemas Fakhrudin al-Falimbangi (Khawas al-Qur`an al-`azim), Abdul Samad al-Falimbangi (Zuhrah al-Murid, Hidayah al-Salikin, Rawatib); Muhammad al-Muhyiddin (Hikayat Muhammad Saman), kemas Muhammad Ahmad (Nafahat al-Rahman fi Manaqib Ustadhina al-A`zam al-Samman, Bahr al-`Ajaib), Daud al-Pontiani (Taj al-Arus), dan lain-lain

6. Karangan-karangan prosa berisi aneka corak pandangan sufi mengenai berbagai persoalan seperti metafisika, penciptaan alam semesta, sejarah, adab, eskatologi, hermeneutika, psikologi, dan lain-lain.

Termasuk di dalamnya ialah Hikayat Kejadian Nur Muhammad, Kitab Seribu Masalah, Syarah Ruba`i Hamzah Fansuri (Syamsuddin al-Sumatrani), Taj al-Salatin (Bukhari al-Jauhari), Bustan al-Salatin (Nuruddin al-Raniri), Risalah Turunnya Imam Mahdi (Arsyad al-Banjari), dan lain-lain. Beberapa karya bercorak sejarah seperti Tuhfat al-Nafis karangan Raja Ali Haji dari Riau juga dapat dimasukkan ke dalam kategori ini. Di dalamnya dipaparkan sejarah Melayu Riau-Johor pada abad ke-18-19 M dengan menggunakan sudut pandang tasawuf, khususnya sudut pandang Imam al-Ghazali dari kitab Ihya` `Ulum al-Din.

Dari ragam-ragam penulisan ini akan dijelaskan dua di antaranya yang khususnya sangat penting dalam kajian sastra, terutama jika yang dimaksudkan ialah karya-karya yang bersifat puitik, naratif dan imaginatif. Sebagai karya sastra, kedua jenis ini memiliki struktur lahir dan struktur batin yang kompleks dan rumit, serta paling mencerminkan wawasan sufi tentang estetika.


Syair Makrifat

Dalam teks-teks Melayu karya jenis ini disebut juga sebagai Syair Ilmu Suluk dan Tauhid, seperti misalnya kita jumpai MS Jak. Mal. 83 yang memberi judul pada syair-syair Hamzah Fansuri dan murid-muridnya sebagai Sya`ir Jawi Fashal fi Bayan `Ilm al-Sulukwa al-Tawhid. Hasan Fansuri, salah seorang murid sang sufi menyebutnya sebagai ruba` al-muhaqqiqin, sajak-sajak empat baris pada masing-masing baitnya yang menyatakan jalan para ahli haqiqat (Abdul Hadi W. M. 2001:207). Sufi Arab terkemuka, Ali Safi Husayn menyebutnya sebagai Syi`r al-Kasyf wa al-Ilham, artinya puisi yang dituliskan berdasarkan ilham dan kasyf setelah penulisnya menjalani praktik suluk (Schimmel 1982:36).

Menurut Ali Safi Husayn, puisi-puisi jenis ini biasanya membicarakan masalah cinta ilahi (`isyq) dengan menggunakan tamsil-tamsil seperti hubungan kekasih dengan pencintanya (mahbub dan `asyiq), anggur dan kemabukan mistikal, rasa yang dalam (dzawq), ketelanjangan hati (`uryan), kefanaan dalam Wujud Kekal (fana`), kefakiran (faqr), dan tentu saja tentang makrifat, tauhid dan musyahadah. Ada pun isi dan kandungannya biasanya diilhami oleh teori sufi tentang Nur Muhammad atau al-haqiqah al-muhammadiyah, sebutan simbolik terhadap esensi penciptaan. Misalnya seperti tampak dalam bait karangan Hamzah Fansuri seperti berikut:

Nurani itu terlalu zhahir
Bernama Ahmad dari cahaya yang satir
Pancarnya `alam keduanya hadir
Inilah ma`na awwal dan akhir

Dalam sejarah sastra Melayu, teks Syair Makrifat yang awal dinisbahkan kepada penyair-penyair Sumatra abad ke-16 M sebagai pengarangnya, khususnya tokohnya yang masyhur Hamzah Fansuri. Sufi Melayu dari Barus yang sangat terkenal ini dianggap sebagai pencipta pertama syair Melayu, yaitu sajak empat baris dengan pola rima akhir AAAA. Jumlah sukukatan dari setiap barisnya tidak tetap, tetapi diusahakan seringkas mungkin. Dalam syair-syairnya itu Hamzah Fansuri menggambarkan pengalaman kesufiannya dengan sepenuhnya berpegang pada estetika sufi. Pengalaman kesufiannya itu dikemas dengan tamsil-tamsil yang merujuk pada konsep-konsep sufi tentang metafisika, kosmologi dan psikologi, serta konsep-konsep sufi tentang tahap-tahap perjalanan keruhanian (maqamat) dan keadaan-keadaan ruhani (ahwal) yang dialami sendiri oleh sang penyair setelah mengamalkan ilmu suluk.

Jika dihubungkan dengan metafisika sufi, maka akan tampak yang ditekankan dalam syair-syair itu ialah pandangan tentang adanya dua realitas atau hakikat berbeda dalam kehidupan. Yaitu realitas Tuhan dan selain Tuhan.Yang pertama adalah wujud mutlak, transenden, keberadaan-Nya tidak tergantung pada yang lain, maha tunggal, kekal, maha hidup, tanpa awal tanpa akhir. Sifat transenden (tanzih)-Nya tidak menghalangi imanensi-(tasybih)-Nya. Wujud yang lain bersifat nisbi dan sementara, dan keberadaannya tergantung pada Yang Mutlak.

Dihubungkan dengan tatanan alam wujud atau ontologi sufi, yang diungkapkan ialah tatanan alam yang ditempati oleh masing-masing keberadaan mengikuti hirarki dari yang tertinggi ke tingkatan alam yang lebih rendah, yaitu Alam Lahut, Alam Jabarut, Alam Malakut, dan Alam Nasut. Jiwa manusia yang melaksakan kebajikan ruhani dilukiskan naik setahap demi setahap dari Alam Nasut, melalui Alam Malakut dan Alam Jabarut, menuju Alam Lahut. Alam Jabarut dapat disamakan dengan alam hakikat, yang dengan mencapainya seseorang akan memperoleh makrifat, pemandangan yang luas dan mendalam tentang lautan keesaan Tuhan.

Sering perjalanan dari alam rendah ke alam realitas tertinggi itu diumpamakan sebagai perjalanan mendaki puncak gunung, penerbangan ke tempat yang tinggi, juga penyelaman ke lubuk terdalam lautan, atau pelayaran jauh menuju Bandar Tauhid. Untuk itu digunakan tamsil-tamsil kosmologis seperti gunung, ombak, lautan, perahu, burung, dan lain sebagainya.

Dalam hubungannya dengan psikologi sufi, yang diungkap ialah keadaan-keadaan ruhani (ahwal) yang dialami seorang ahli suluk dalam perjalanan keruhaniannya. Di antara keadaaan-keadaan ruhani yang penting ialah ekstase mistis (wajd), luluhnya diri jasmani dalam wujud hakiki (fana’), kerinduan yang mendalam (syawq), rasa yang dalam (dzawq), cinta (`isyq), dan lain-lain. Dalam syair Hamzah Fansuri dan beberapa muridnya, untuk memperlihatkan kepengarangan individual dari karyanya, penyair sering membubuhkan nama kecil dan takhallus dalam bait-bait penutup syairnya. Takhallus biasanya menunjuk kepada tempat seorang penyair dilahirkan dan dibesarkan, seperti yang dikenakan oleh Hamzah Fansuri yang bermakna Hamzah dari Barus atau Fansur. Tidak jarang penyair juga menggunakan penanda kesufian seperti faqir, anak dagang, dagang, dan lain-lainnya.

Pemakaian takhallus pada bait penutup punya tujuan sendiri. Dalam bait akhir untaian atau ikat-ikatan syairnya biasanya penyair menyimpulkan bentuk pengalaman sufi yang diperolehnya, misalnya fana, baqa’ dan faqr. Contohnya ialah bait-bait penutup (maqta) dalam beberapa ikat-ikatan syair Hamzah Fansuri, seperti berikut:

Hamzah miskin orang.`uryani
Seperti Ismail jadi qurbani
Bukan Arabi lagi Ajami
Senantiasa wasil dengan Yang Baqi

Hamzah Fansuri di negeri Melayu
Tempatnya kapur di dalam kayu
Asalnya manikam tiada ‘kan layu
Dengan ilmu dunia manakan payu

Hamzah Fansuri di dalam Mekkah
Mencari Tuhan di Bait al-Ka`bah
Di Barus ke Quds terlalu payah
Akhirnya jumpa di dalam rumah

Hamzah Syahr Nawi terlalu hapus
Seperti kayu sekalian hangus
Asalnya laut tiada berarus
Menjadi kapur di dalam barus
(Abdul Hadi W. M. 2001:401-2)

Dalam kutipan 1 penyair mengemukakan hasil pencapaiannya di jalan cinta dan makrifat, yaitu kefakiran diri (faqr), dengan menggunakan simbol-simbol sejarah. Faqir sejati seperti Nabi Ismail a.s. siap mengurbankan diri (nafs, kepentingan dri) demi tujuan hidup spiritual yang lebih tinggi. Seorang faqir tidak lagi terpaut pada identitas lahir, tetapi pada identitas ruhani, yaitu kedekatan dan persatuan dengan Yang Abadi (Baqi). Dalam kutipan 2 dia menggunakan simbol kosmologis seperti kapur, kayu dan manikam untuk menggambarkan bahwa dia telah memperoleh pengetahuan hakikat. Kapur adalah hakikat kayu barus. Da juga mengemukakan bahwa secara ruhani diri manusia merupakan mutiara ciptaan (manikam) yang berasal dari lautan wujud ketuhanan. Pemakaian simbol kayu dan kapur atau barus, diulangi dalam kutipan 4. Di sini dia menceritakan pengalaman fana’ yang diperolehnya, yang diumpamakan sebagai ‘kayu yang hangus’ dan luluh seperti ‘kapur di dalam barus’.


Pada kutipan 4, dia menggunakan simbol Mekkah (pusat jagat raya), Ka’bah (kalbu seorang yang imannya sudah teguh dan mantap), Barus (tempat penyair memulai perjalanan ruhani, yaitu dari dunia lahir), Quds (Yerusalem, tempat Nabi melakukan perjalanan malam atau israk, sebelum mikraj, lambang pencapaian ruhani yang tinggi) dan rumah (simbol kalbu manusia yang mengenal hakikat dirinya).


Tuhan, sebagai Wujud Tertinggi, dalam al-Qur’an disebut “Yang Zhahir dan Yang Batin”, dengan demikian Dia transenden, tetapi sifat transenden-Nya tidak menghalangi kehadiran-Nya di dalam dunia ciptaan. Kehadiran-Nya itu adalah penampakan-Nya secara gaib melalui sifat-sifat dan tindakan-tindakan-Nya yang kreatif. Para penganut tasawuf wujudiyah mengartikan Wujud sebagai sesuatu yang keberadaannya nyata melalui hal-hal tertentu, bukan semata-mata melalui rupa atau bentuk. Apabila perkataan wujud dikenakan pada Tuhan, maka yang dimaksud ialah sifat-sifat dan tindakan-tindakan-Nya yang kreatif itu.

Menurut paham wujudiyah, pengertian wujud Tuhan terkandung dalam kalimah Bism Allah al-rahman al-rahim. Dalam kalimah tersebut Allah disebut sebagai al-rahman dan al-rahim. Itulah wujud-Nya, yaitu sifat-sifat-Nya yang dikenal melalui dunia ciptaan-Nya yang tidak terhingga dan menakjubkan. Menurut Ibn `Arabi, kedua kata tersebut berasal dari kata al-rahma (rahmat), yang salah satu artinya ialah Cinta. ‘Rahman’ (pengasih) adalah cinta yang bersifat esensial, yang dianugerahkan kepada apa saja dan siapa saja. Tetapi ‘rahim’ (penyayang) cinta yang wajib diberikan kepada orang yang beriman, bertaqwa dan beramal saleh (Abdul Hadi W. M. 2002:57).

Inilah yang dinyatakan Hamzah Fansuri dalam bait-bait syairnya (Ikat-ikatan II Leiden Cod. Or. 2026) seperti berikut:

Tuhan kita yang bernama qadim
Pada sekalian makhluq terlalu karim
Tandanya qadir lagi hakim
Menjadikan alam dari al-rahman dan al-rahim

Rahman itulah yang bernama sifat
Tiada bercerai dengan kunhi Dzat
Di sana perhimpunan sekalian ibarat
Itulah hakikat bernama maklumat

Rahman itulah yang bernama Wujud
Keadaan Tuhan yang sedia ma’bud
Kenyataan Islam, Nasrani dan Yahud
Dari rahman itulah sekalian maujud

Dalam bait tersebut dikemukakan pengertian konsep wahdat al-wujud (kesatuan transenden wujud) sebagaimana dimaksud sufi yang menganut paham wujudiyah. Dalam konsep tersebut diterangkan bahwa Wujud atau Sifat Tuhan merupakan asas keberadaan segala sesuatu dan hanya pada Wujud-Nya segala sesuatu menggantungkan keberadaan-Nya.

Seoran penyair anonim, dalam “Syair Perahu” (MS Leiden Cod. Or. 3374) sebagai berikut:

Hu Allah Tuhan Yang Esa
Taat ibadah itu jalan cinta
Allah dan Rasul tempat mencinta
Di rantau langit mendapat sentosa
Hu Allah (hanya) Tuhan yang ada
Mengenal diri janganlah lupa
Qa’im da’im senantiasa
Di padang Masyar beroleh laba
(Braginsky 1993:200)


Karena jalan tasawuf adalah jalan cinta, tamsil-tamsil percintaan sering digunakan untuk melukiskan hubungan jiwa seorang pencinta dengan Sang Kekasih (Mahbub) yang tunggal di alam kebenaran tertinggi. Misalnya seperti tampak dalam syair Hamzah Fansuri seperti berikut:


Subhan Allah terlalu kamil
Menjadikan insan alim dan jahil
Dengan hamba-Nya da’im Ia wasil
Itulah Mahbub yang bernama adil

Mahbubmu itu tiada berlawan
Lagi alim ia lagi bangsawan
Kasihnya banyak lagi gunawan
Olehnya itu beta tertawan

Bersunting bunga lagi bermalai
Kainnya warna berbagai-bagai
Tahu bersembunyi di dalam sakai (hamba)
Olehnya itu orang terlalai

Ingat-ingat kau lalu lalang
Berlekas-lekas jangan kau mamang
Suluh Muhammad yogya kaupasang
Supaya salim jalanmu datang

Rumahnya ali (tinggi) berpatam birai
Lakunya bijak sempurna bisai
Tudungnya halus terlalu pingai
Da’im bersembunyi di balik tirai

Jika sungguh engkau asyiq dan mabuk
Memakai kandhi pergi menjaluk
Ke dalam pagar yogya kaumasuk
Barang ghayr Allah (selain Tuhan) yogya kauamuk
(Ibid 2001:353)


Alegori Sufi dan Estetikanya

Sudah sejak awal sastrawan-sastrawan sufi, khususnya di Persia, gemar mentransformasikan tamsil-tamsil percintaan yang terdapat dalam sastra Arab menjadi tamsil-tamsil kesufian. Kisah-kisah percintaan Arab dan Persia seperti Layla wa Majenun, Khusraw wa Shirin, Yusuf wa Zulaikha, Salman wa Absal, dan lain-lain digubah kembali oleh penyair Persia seperti Nizami, Jami, dan lain-lain menjadi alegori sufi atau kisah-kisah percintaan mistikal. Dalam sastra Melayu, roman-roman yang digubah menjadi alegori sufi di antaranya ialah Hikayat Syah Mardan, Hikayat Indra Putra, Ken Tambuhan, Hikayat Isma Yatim, dan lain-lain.

Menurut Braginsky (1994) Hikayat Syah Mardan mengandung beberapa rujukan tasawuf, khususnya paham Martabat Tujuh dari Syamsudin Pasai dan Syekh Muhammad Fadlullah al-Burhanpuri. Juga digunakan tamsil-tamsil seperti burung untuk jiwa, jin sebagai makhluq gaib yang menjadi lawan atau kawan seorang ahli tasawuf, pendakian ke puncak gunung disertai penyucian diri di telaga, yang melambangkan pencapaian makrifat.

Dalam Hikayat Isma Yatim dan Ken Tambuhan, tidak sedikit dijumpai bait-bait syair yang mengemukakan perlunya seseorang mempelajari ilmu makrifat dan hakikat diri. Selain itu hikayat-hikayat ini diresapi oleh estetika sufi dan puitika yang disarankan para sufi. Misalnya motif penceritaanm tokoh-tokohnya. Kelahiran seorang tokoh dalam hikayat Melayu selalu disertai gambaran tentang peristiwa alam serba dahsyat sebagai tanda campur tangan kekuatan supernatural dalam kehidupan manusia. Misalnya dalam Hikayat Malim Deman, dilukiskan sebagai berikut:

Hari Ahad berjumpa Senin
Dua belas hari bulan
Dua belas tapak bayang-bayang
Menderau-derau hujan panas
Sabung menyabung kilat
Panah memanah halilintar
Berbunyi sekalian bunyi-bunyian
Maka permaisuri pun
Melahirkan seorang putra
(Zalila Sharif 1993:85)

Pemaparan keindahan mengikuti pola estetika sufi juga terlihat dalam Hikayat Indraputra seperti dalam petikan berikut:

Syahdan di atas bunga itu ada seekor paksi terlalu indah-indah rupanya itu, dan di bawah pohon kayu itu adalah seekor burung terlalu elok rupanya dan terlalu indah bunyinya dan lagi ada seekor paksi itu berserdam di atas hamparan terlalu ajaib sekali rupanya. Maka ia pun hinggap kepada bejana dan terperciklah narwastu itu kepada tubuh Indraputra terlalu harum baunya. Maka Indraputra pun heran melihat yang indah-indah itu. Suahdan muka Indraputra memandang, kemudian tidurlah ia dengan berahinya mendengar bunyi-bunyian itu.
(Braginsky 1993:29-30)

Lukisan seperti itu mengingatkan pada syair-syair Hamzah Fansuri yang menggunakan tamsil burung. Juga dapat dibandingkan dengan lukisan dalam Hikayat Kejadian Nur Muhammad. Dalam HKM dilukiskan betapa setelah dicipta dalam bentuk mutiara berkilau-kilauan, Nur Muhammad yang merupakan tamsil bagi ruh manusia, mengalami transformasi menjadi seekor burung (lambang jiwa manusia) yang hinggap pada pohon hayat (sajarah al-hayat). Perkataan seperti ‘indah-indah rupanya’, ‘elok’, ‘heran’, ‘takjub’, ‘tidur dengan berahi’ dan lain-lain – yang semuanya berkaitan dengan pengaruh dari sebuah penglihatan indah kepada jiwa manusia, merujuk pada konsep estetika sufi tentang kemiripan pengalaman mistis dan pengalaman estetik. Kecenderungan serupa juga ditemui dalam puisi-puisi Amir Hamzah, raja penyair Pujangga Baru.

Estetika sufi berkaitan dengan ajaran tentang metafisika dan psikologi yang dikemukakan para ahli tasawuf. Hal ini dinyatakan dengan jelas dalam salah satu versi Syair Perahu, yang ditulis pada abad ke-17 M oleh seorang pengikut Hamzah Fansur. Petikannya sebagai berikut:

Inilah gerangan suatu madah
Mengarangkan syair terlalu indah
Membetuli jalan tempat berpindah
Di sanalah i`tqad diperbuli sudah

Wahai muda kenali dirimu
Ialah perahu tamsil tubuhmu
Tiada berapa lama hidupmu
Ke akhirat jua kekal diammu

Hai muda arif budiman
Hasilkan kemudi dengan pedoman
Alat perauhumu jua kerjakan
Itulah jalan membetuli insan

Perteguh jua alat perahumu
Hasilkan bekal air dan kayu
Dayung pengayuh taruh di situ
Supaya laju perahumu itu

Lengkapkan pendarat tali dan sauh
Derammu banyak bertemu musuh
Selebu rencam ombak pun cabuh
La ilaha illa Allah akan tali yang teguh
…
La ilaha illa Allah tempat mengintai
Medan yang qadim tempat berdamai
Wujud Allah terlalu bitai
Siang malam jangan bercerai
(Doorenbos 1933:35)

Dari kutipan tersebut dapat dikemukakan beberapa hal. Pertama, puisi bagi penyair tasawuf merupakan ‘jalan tempat berpindah’ ke alam abadi atau sarana transendensi, kenaikan ke alam ruhani. Penyair sufi menyebutnya sebagai tajarrud, pembebasan dari kungkungan dunia material. Kedua, puisi yang indah ditulis setelah penyair menyucikan diri atau membetulkan i`tiqad dan aqidah, dengan demikian penglihatan batinnya menjadi terang. Ketiga, keindahan wajah transenden Tuhan dan hakikat tauhid hanya bisa disaksikan ‘di medan yang qadim’, yaitu di alam ruhani. Dalam diri manusia juga terdapat alam ruhani, yang berada jauh di lubuk kalbunya. Keempat, penyair mengatakan bahwa tugas puisi ialah membawa pembaca untuk mengenal dirinya, yaitu diri ruhaninya, bukan semata-mata diri jasmaninya.

Alegori sufi lain yang terkenal dan memberi ilham bagi penulisan syair-syair sufi dan motif seni hias Islam yang simbolik ialah Hikayat Burung Pingai. Hikayat ini baru belakangan saja diungkap. Walaupun termasuk karya becorak tasawuf, namun karena corak Parsinya sangat kental ia dibicarakan dalam hubungannya dengan karya-karya Melayu bercorak Parsi. Braginsky (1993:40) menemukan versi hikayat ini dalam naskah Leiden Cod. Or. 3341 yang telah disalin oleh van Ronkel pada tahun 1922, namun hampir tidak ada peneliti memberi perhatian terhadap hikayat ini. Kentalnya corak Parsi pada hikayat ini, karena ia diubahsuai langsung dari Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) karya Fariduddin al-`Attar.

Mantiq al-Tayr merupakan alegori sufi yang masyhur di Timur maupun di Barat. Dikisahkan bahwa masyarakat burung dari seluruh dunia berkumpul untuk membicarakan kerajaan mereka yang kacau sebab tidak memiliki pemimpin lagi. Burung Hudhud tampil ke depan bahwa raja sekalian burung sekarang ini berada di puncak gunung Kaf, namanya Simurgh. Simurgh adalah burung maharaja yang berkilauan-kilauan bulunya dan sangat indah. Jika kerajaan burung ingin kembali pulih, mereka harus bersama-sama pergi mencari Simurgh. Penerbangan menuju puncak gunung Qaf sangat sukar dan berbahaya. Tujuh lembah atau wadi harus dilalui, yaitu: (1) Lembah Talab (pencarian); (2) Lembah `Isyq atau Cinta; (3) Lembah Makrifat; (4) Lembah Istighna atau kepuasan; (5) Lembah Tauhid; (6) Lembah Hayrat atau ketakjuban; (7) Lembah fana’, baqa’ dan faqir. Pada mulanya burung-burung enggan melakukan perjalanan jauh yang sangat sukar dan berbahaya itu. Tiap-tiap burung mengemukakan alasan yang berbeda-beda. Hudhud tidak putus asa. Dia meyakinkan bahwa penerbangan itu perlu dilakukan. Setelah penerbangan dilakukan hanya tiga puluh ekor burung sampai di tujuan. Dalam bahasa Parsi tiga puluh artinya Si-murgh. Demikianlah ketiga puluh ekor burung itu heran, sebab yang dijumpai tidak adalah hakikat diri mereka sendiri (Jawad Shakur 1972).

Dalam tradisi sastra sufi, burung adalah tamsil atau lambang ruh manusia yang senantiasa gelisah karena terpisah dari asal-usul keruhaniannya dan sangat merindukannya. Si-murgh bukan saja lambang hakikat diri manusia, tetapi juga hakikat ketuhanan – yang walaupun kelihatannya jauh, namun lebih dekat dari urat leher manusia sendiri. Braginsky menemukan bahwa Hikayat Burung Pingai dalam sastra Melayu ditransformasikan atau diubahsuai langsung dari Mantiq al-Thayr. Simurgh diganti dengan nama Burung Sultani, namun gambaran tentangnya mirip dengan penggambaran `Attar tentang Simurgh. Karya `Attar itu juga mengilhami Hamzah Fansuri seperti ”Syair Thayr al-`Uryan Unggas Sulthani”. Dalam al-Muntahi Syekh Hamzah Fansuri mengutip bait puisi `Aththar :

Baz ba’di dar tamasha-tarab
Tan faru daland farigh as talab
(Braginsky 1993:136)

Terjemahannya lebih kurang: ”Ada yang hanya bertamasya dan bersukaria; Begitu bersemangat mereka hingga berhenti (yakni, tidak lagi mencari Simurgh, pen.).
Deskripsi dalam Hikayat Burung Pingai ialah sebagai berikut: ”Nabi Sulaiman, raja binatang dan jin, memanggil semua burung. Burung pertama yang muncul ialah Nuri, Khatib Agung di kalangan burung-burung. Disusul Kasuari, Elang, Kelelawar, Pelatuk, Tekukur, Merak, Gagak dan lain-lain. Di depan mereka Nabi Sulaiman bertanya kepada burung Nuri, jalan apa yang harus ditempuh untuk mencapai rahasia dan hakikat kehidupan? Nuri menjwab, melalui jalan tasawuf, yang tahapan-tahapannya berjumlah tujuh. Nuri lantas memperlihatkan kearifannya dengan menceritakan bahwa seorang kawannya mengeluh tidak dapat mengenal Tuhan disebabkan buta dan tuli.

Tetapi jalan tasawuf bukan jalan inderawi, jadi tidak tergantung apakah orang itu tuli dan buta secara jasmani. Kemudian Nuri menjelaskan bahwa jalan tasawuf selain sukar juga berbahaya. Di laut kehidupan tidak mudah mendapat petunjuk. Burung-burung yang mendengar keberatan menempuh jalan tasawuf. Masing-masing mengemukakan alasan berbeda. Tetapi setelah duraikan pentingnya perjalanan itu, pada akhirnya burung-burung bersedia mengikuti petunjuk burung Nuri melakukan pengembaraan menuju Negeri Kesempurnaan. Penulis menutup alegorinya dengan mengutip Hadis qudsi, ’Barang siapa mengenal dirinya, akan mengenal Tuhannya’. Setelah tujuan dicapai burung-burung yang berhasil menempuh perjalanan itu, semuanya takjub, heran dan memuji kearifan burung Nuri” (Braginsky 1993:141).

Demikian tokoh burung Hudhud diganti burung Nuri. Kata nur dalam bahasa Arab berarti cahaya, jadi Burung Nuri yang dimaksud identik dengan Burung Pingai, sebab arti pingai juga indah berkilau-kilauan. Sebagai ganti ketidak hadiran Hudhud dalam versi Melayu, ditampilkan Nabi Sulaiman. Dalam al-Qur’an 27:20-28 (Surah al-Naml), disebutkan burung Hudhud merupakan burung kesayangan Nabi Sulaiman a.s.

Kepopuleran hikayat ini mungkin masih membua peluang untuk diperdebatkan, tetapi tidak dapat disangkal pengaruh buku ini, khususnya penggunaan simbol Burung Pingai atau Simurgh, dalam kesusastraan Melayu dan seni rupa Islam di Nusantara. Seni ukir dan seni batik di Sumatra, Jawa, dan Madura tidak sedikit yang menampilkan motif hias burung yang disebut Burung Pingai itu.

Penutup

Pemaparan yang telah disajikan dalam karangan ini menunjukkan bahwa sebagaimana kesusastraan Melayu itu sendiri, karya-karya bercorak tasawuf di dalam khazanahnya masih merupakan wilayah luas bagi penelitian berbagai bidang ilmu seperti filologi, bahasa, sastra, ilmu-ilmu agama, sejarah intelektual, dan falsafah yang merangkumi metafisika, etika, estetika, dan hermeneutika. Ini disebabkan karena banyak naskah yang memuat teks-teks karangan bercorak tasawuf belum diteliti dan dikaji, sebagaimana juga isi karangan dan corak pemikiran keagamaan yang melatari penulisannya.

Namun kita boleh bergembira karena belakangan ini telah timbul minat untuk meneliti karya-karya jenis ini di kalangan sarjana sastra dan ilmu agama, khususnya di Indonesia dan Malaysia. Tim Refleksi Sastra Nusantara yang dibentuk Pusat Bahasa juga telah bekerja dan menerbitkan hasil penelitiannya berjudul Adab dan Adat: Refleksi Sastra Nusantara (2003). Di dalamnya beberapa karya penulis Melayu dan Jawa yang bercorak tasawuf juga dibahas.